لطفا منتظر باشید ...
واءما الصورة الرابعة، اءي اذا كان الاثر مترتبا على عدم كل من
الحادثين في حال حدوث الاخر، فهل يجري استصحاب العدم
الى زمان الاخر في كل من مجهول التاريخ ومعلومه، اءو
لايجري في شي ء منهما، اءو يفصل؟ اءما مجهول التاريخ،
فلااشكال في جريان الاستصحاب فيه الى زمان حدوث الحادث
الاخر، المفروض تعينه، فيترتب عليه الاثر.واءما معلوم التاريخ اذا كان لعدمه في زمان حدوث الاخر اءثر،
فمنع الشيخ والاخوندوالميرزا جريانه«137» ففصلوا في
المقام.واختلفوا في وجه المنع.اءما الاخوند فانكاره مبني على مابنى عليه في اعتبار اتصال
زمان اليقين بالشك،فان زمان الشك انما هو زمان حدوث
مجهول التاريخ، فان كان زمان حدوثه متصلابزمان اليقين
بعدم الحادثين فالاتصال ثابت، والا ففصل بينهما زمان لا
محالة،فالشبهة مصداقية.والجواب عنه: ما اسلفناه من اءنه لايعتبر في الاستصحاب
اتصال زمان المتيقن بالمشكوك واقعا في علم اللّه، بل لابد فيه
من اتصالهما في مقام الادراك والاحرازبتحقق يقين وشك
فعلي، متعلق بالحدوث والبقاء من دون تخلل اليقين بالخلاف
في البين.وتردد زمان حدوث مجهول التاريخ هو الموجب
للشك في وجود معلوم التاريخ في زمان حدوث الاخر وعدمه،
لا انه موجب لليقين بعدمه ولو احتمالا،فهذا الوجه فاسد.واءما ما ذكره الميرزا تبعا للشيخ فحاصله: ان الاستصحاب
عبارة عن جر المتيقن السابق في عمود الزمان، وليس في
معلوم التاريخ شك من حيث الزمان، بداهة اليقين بعدمه في
زمان، واليقين بحدوثه في زمان آخر.والجواب عنه: يظهر مما تقدم، لانا ذكرنا ان اليقين بانتقاض
الحالة السابقة في شي ءبعنوان لاينافي الشك فيه بعنوان آخر،
وعدم جريان الاستصحاب في شي ء من حيث الزمان، لعدم تعلق
الشك به من هذا الحيث، لا ينافي جريانه فيه بالاضافة
الى حادث آخر، لتعلق الشك به من هذه الجهة.وقد مثلنا له بما
اذا راءينا جنازة ميت.واحتملنا كونه مقلدنا، فعدم جريان
الاستصحاب فيه بشخصه للعلم بموته لاينافي جريان
استصحاب حياة المقلد بعنوانه.فاذا لا فرق بين معلوم التاريخ
ومجهوله من حيث جريان الاستصحاب فيه، فاذا لم يسقط
بالمعارضة ترتب عليه الاثر لامحالة.ثم انهم ذكروا مثالا لمورد ظهور ثمرة البحث في المقام.وهو
ما اذا كان هناك ماءقليل، وعلمنا باءنه صار كرا، ولاقى مع
النجس اءيضا، واحتملنا سبق كريته على ملاقاته النجس، وتقدم
ملاقاته على كريته، بناء على نجاسة الماء المتنجس المتمم كرا،
فهل يحكم عليه بالطهارة، اءو بالنجاسة، اءو يفصل بين
الاقسام؟ وجوه واقوال.ويتصور هذا الفرع على صور، فلانه تارة: يكون تاريخ الملاقاة
معلوما وتاريخ الكرية مجهولا.واخرى: ينعكس الامر.وثالثة:
يكونان معا مجهولي التاريخ.والاقوال فيها ثلاثة، القول بالطهارة مطلقا، وهو مبني على
جريان الاستصحاب حتى في معلوم التاريخ، فيسقط
الاستصحابان بالمعارضة، ويرجع الى قاعدة الطهارة.والقول بالتفصيل بينهما اذا كانا مجهولي التاريخ، اءو كان تاريخ
الملاقاة مجهولا وتاريخ الكرية معلوما، فيحكم فيهما بالطهارة.اءما في الاول، فللرجوع الى قاعدة الطهارة بعد تساقط الاصلين.واءما في الثاني، فلعدم جريان الاستصحاب في معلوم
التاريخ،على ما سلكه صاحب الكفاية «138»، فيجري في
الملاقاة اءي يستصحب عدم الملاقاة الى زمان الكرية، ويترتب
عليه الطهارة.واما اذا كان تاريخ الملاقاة معلوما وتاريخ الكرية مجهولا، فانه
يجري فيه استصحاب عدم الكرية الى زمان الملاقاة، فيحكم
بنجاسته.والقول بالنجاسة«139» مطلقا، وهو الذي ذهب اليه الميرزا.اءما اذا كان تاريخ الكرية مجهولا دون زمان الملاقاة،
فلاستصحاب عدم الكرية الى زمان الملاقاة فيترتب عليه
النجاسة، ولا يجري استصحاب عدم الملاقاة الى زمان
حصول الكرية، لكونه معلوم التاريخ لم يتعلق به الشك في عمود
الزمان.واءما اذا انعكس الامر، فاستصحاب عدم الملاقاة الى
زمان الكرية وان كان جاريا في نفسه، الا اءنه مثبت، حيث
استظهر من قوله (ع) «الماء اذا كان قدر كر لم ينجسه
شي ء»«140»اعتبار سبق الكرية على ورود النجاسة وتاءخره
عنه في عاصمية الماء.ومن الظاهران استصحاب عدم الملاقاة
الى زمان الكرية لايثبت سبقها على الملاقاة، ولاتاءخرها عنها،
فلا يمكن اثبات الطهارة بهذا الاستصحاب.وبعبارة اخرى: اذا لم يعلم تحقق الملاقاة راءسا، واحتمل ذلك،
فاستصحاب عدمه يكون جاريا، ويترتب عليه الاثر، وهي الطهارة
من دون ان يكون مثبتا.واءما اذاكانت الملاقاة معلومة التحقق،
وكان الشك في التقدم والتاءخر، فاستصحاب عدم الملاقاة
يكون مثبتا.واءما وجه الحكم بنجاسته فنسبيته في مجهولي التاريخ.واءما اذا كان تاريخ كلا الامرين مجهولا، فاستصحاب عدم
الكرية الى زمان الملاقاة يكون بلا معارض، حيث عرفت ان
استصحاب عدم الملاقاة الى زمان الكرية غيرجار، لعدم ترتب
الاثر عليه، لانه مثبت، فيترتب عليه النجاسة.وعلى
فرض التعارض والتساقط لايمكن الرجوع الى قاعدة الطهارة،
للقاعدة التي بني عليها،وهي اءنه اذا ورد عام الزامي، وورد
عليه مخصص ترخيصي قد اخذ فيه عنوان وجودي، يكون
الاحراز جزء الموضوع في المخصص عرفا، فلا يرفع اليد
عن العموم الا فيما احرز تحقق عنوان المخصص.واءما اذا شك
في تحققه، فهو داخل تحت العام، من دون ان يكون ذلك من
باب التمسك بالعام في الشبهة المصداقية.وقداوضحه بمثال
عرفي، وهو ما اذا نهى المولى عبده اءن ياءذن لاحد في الدخول
عليه الالاصدقائه، فان العبد اذا لم يحرز صداقة اءحد ليس له ان
ياءذن له في الدخول عليه تمسكا بالبراءة عن الحرمة، لان
المخصص عرفا ماءخوذ فيه احراز العنوان،فالخارج عن العام من
احرز صداقته.والمثال من هذا القبيل، فان الخارج عن عموم
نجاسة ملاقي النجس اي الماء الراكد الذي حكم عليه بالنجاسة
بالملاقاة عنوان الكر، وهو اءمر وجودي، لابد من احرازه في عدم
الانفعال، فما احرز كريته لاينفعل، والا فهو داخل تحت عموم
مادل على انفعال ملاقي النجس.ثم رتب على هذه القاعدة فروعا:
منها: ما اذا كان هناك ماء مخلوق الساعة لم يكن له حالة سابقة،
وشك في كريته،فانه حكم بنجاسته اذا لاقى النجس.ومنها: ما اذا توارد على الماء حالتان، كرية وقلة، وشك في
السابق منهما، فان استصحاب بقاء كريته معارض باستصحاب
قلته، فيسقطان بالمعارضة، فاذا لاقى النجس ينجس.ومنها: ما اذا شك في دم اءنه اءقل من الدرهم اءو اءكثر، فانه
لاتجوز الصلاة معه، لان الصلاة في الدم ممنوع، خرج عنه
عنوان وجودي، وهو ما اذا كان اءقل من الدرهم،فاذا احرز ذلك
فهو، والا فعموم المنع محكم.ومنها: ما اذا تردد اءمر المراءة بين ان يكون من محارم الرجل اءو
اجنبية، فانه حكم بحرمة النظر اليها، لان مقتضى عموم المنع
عن نظر اءحد الجنسين الى غيره حرمة النظر، وقد خرج عنه
عنوان وجودي بمقتضى الاية، وهو عنوان الاخت والبنت والعمة
ونحوها، فلابد من احرازها، والا فعموم العام ثابت لابد من
الرجوع اليه.وقد تعرض الميرزا لهذه القاعدة في حاشية العروة في هذا
الفرع.والسيد في المتن اءيضا منع عن النظر، الا اءنه لم يبين
وجهه.وجعله الميرزا في الحاشية مبنيا على هذه القاعدة.وكيف كان للميرزا في المقام كلامان:
اءحدهما: هذه القاعدة.ثانيهما: ما ذكره من ان استصحاب عدم الملاقاة الى زمان
الكرية لاتترتب عليه الطهارة، لاعتبار سبق الكرية في عاصمية
الماء.ولابد من التعرض لكل منهما.اءما ماذكره من ظهور المخصص في دخل الاحراز في موضوع،
ففيه: انه ان اراددخله فيه واقعا، فلازمه نجاسة الماء الكر
الواقعي اذا لم يعلم كريته بملاقاته مع النجس، ولا يمكن
الالتزام به.وان اءراد دخله فيه ظاهرا، بان كان قوله (ع) «الماء
اذابلغ قدر كر لاينجسه شي ء» متكفل لحكمين:
اءحدهما: عدم انفعال الكر الواقعي واقعا.ثانيهما: عدم انفعال ما
احرز كريته من الماء ظاهرا، اءي انفعال ما لم يحرز كريته
بالملاقاة عند الشك.ففيه: انه خلاف الظاهرمن الرواية عرفا،
ولذا لم يقل به اءحد، بل مايستفاد منه عرفا ليس الا عدم
انفعال الماء الراكد اذا بلغ قدر كر واقعا.واءما ما ذكره من الامثلة، فعدم الرجوع الى البراءة فيها وان كان
ظاهرا، الا اءن ذلك في جملة منها مبني على جريان استصحاب
عدم تحقق الامر الوجودي، الذي اخذفي المخصص وبه يدخل
تحت العام.وفي بعض يكون من استصحاب العدم
الازلي،كاستصحاب عدم تحقق النسب اذا شك في تحققه.وفي
بعضها عدم نعتي،كاستصحاب عدم اتصاف الانسان بالصداقة.وهذا هو الوجه في اجراء حكم العام عند الشك، لا ما اءسسه من
القاعدة، وعليه فاذا كان تاريخ الملاقاة مجهولا، وتاريخ الكرية
معلوما، وفرضنا عدم جريان الاستصحاب في الكرية، لعدم
الشك فيها في عمود الزمان، وعدم جريانه في الملاقاة لكونه
مثبتا، لا مانع من الرجوع الى قاعدة الطهارة.ولذا ذهب المشهور في هذا الفرض الى الحكم بالطهارة.وهكذا
في مجهولي التاريخ،بناء على جريان الاستصحاب فيهما
وسقوطه بالمعارضة.وبالجملة حاصل ماذكره الميرزا اءنه اذا كان تاريخ الكرية
مجهولا دون الملاقاة جرى الاستصحاب في عدم الكرية الى
زمان الملاقاة، وتم موضوع النجاسة بضم الوجدان الى الاصل،
فان الملاقاة محرزة بالوجدان، والقلة بالتعبد.وفي هذا
الفرض لايحتاج الحكم بالنجاسة الى اثبات القاعدة المزبورة،
اءعني ظهور المخصص الافرادي في دخل الاحراز في موضوعه.واذا انعكس الامر، بان كان تاريخ الكرية معلوما دون الملاقاة
فاستصحاب عدم الملاقاة الى زمان الكرية وان كان جاريا
في نفسه، الا اءنه مثبت، حيث استظهر من قوله (ع) «اذا كان
الماء قدر كر لم ينجسه شي ء»«141» اعتبار ورود الملاقاة
على الكرية وسبقها عليها في طهارة الماءوعاصميته، ولا يثبت
ذلك باستصحاب عدم الملاقاة الى زمان الكرية.وفي
هذاالفرض احتاج في الحكم بالنجاسة وعدم الرجوع الى قاعدة
الطهارة الى اثبات تلك القاعدة.واءما اذا كانا معا مجهولي التاريخ، فعلى ماسلكه من عدم جريان
استصحاب عدم الملاقاة الى زمان الكرية، لكونه مثبتا، جرى
استصحاب عدم الكرية الى زمان الملاقاة، وترتب عليه الحكم
بالنجاسة من دون حاجة الى تلك القاعدة.واءما بناء على جريانه فيه اءيضا، اءو جريانه في معلوم التاريخ في
الفرض الاول، فتقع المعارضة بين الاصلين ، ولابد في الحكم
بالنجاسة من اثبات تلك القاعدة.فللميرزا في المقام دعاوى
ثلاثة:
اءحدها : دعوى ان المخصص الترخيصي اذا اخذ في موضوعه
عنوان وجودي فهوظاهر عرفا في دخل الاحراز فيه، فظاهر
قوله 7 «اذا بلغ الماء قدر كر لاينجسه شي ء» عدم انفعال ما
احرز كريته.وقد عرفت الجواب عنه، وانه لايستفاد منه دخل الاحراز في
الحكم لاواقعا، ولاظاهرا بمعنى ايجاب الاحتياط عند عدم
احراز الكرية.ثانيها : ان ظاهر قوله (ع) «الماء اذا بلغ قدر كر لاينجسه
شي ء» فرض وجودالكرية سابقا على الملاقاة، ومن هنا حكموا
بنجاسة الماء المتمم كرا، حيث لم يكن الكرية فيه سابقا على
الملاقاة.وفيه: ان هذا وان كان خارجا عن محل الكلام، الا انه لا يستفاد
من هذه الجملة عرفا الا اعتبار ثبوت الكرية حين الملاقاة، واءما
سبقها عليه زمانا فلا.نعم اذا تحققت الكرية بالملاقاة مع النجس، كما في المتمم
كرا، فهو غير داخل تحت الكبرى، بل في المتمم كرا الملاقاة
تكون سابقة على الكرية.واءما اذا تحققا دفعة واحدة، كما اذا اتصل الماء من اءحد جانبيه
بالكر ومن جانبه الاخر بالنجس دفعة واحدة، كان محكوما
بالعاصمية قطعا، لثبوت الكرية حين الملاقاة.ثالثها : ما ذكره من عدم المعارضة بين استصحاب عدم
الملاقاة الى زمان الكرية وعدم الكرية الى زمان الملاقاة، لكون
الاول مثبتا.وفيه: ان الموضوع للنجاسة مركب من اءمرين، الملاقاة وعدم
الكرية، وبانتفاءاءحدهما تنتفي النجاسة، بل تثبت الطهارة لو
كانت مترتبة على انتفاء اءحد الامرين،كما لايبعد ذلك، وان
احتمل تركب الموضوع فيها اءيضا من الملاقاة والكرية على
ماهو ظاهر الحديث.وعليه ففي جميع الصور يحكم بالطهارة، اما لاستصحاب عدم
الملاقاة الى زمان الكرية.واما للرجوع الى قاعدة الطهارة بعد
تساقط الاصلين.نعم بناء على عدم جريان الاستصحاب في
معلوم التاريخ يفصل بينما اذا كان تاريخ الكرية مجهولاوتاريخ
الملاقاة معلوما، فيحكم فيه بالنجاسة، لاستصحاب عدم الكرية
الى زمان الملاقاة، وفي غيره يحكم بالطهارة.هذا كله في الموضوع المركب من وجود حادث وعدمه الى
زمان الحادث الاخر.واءما في الموضوعات البسيطة، كما اذا علمنا بتحقق حالتين
من الحدث والطهارة الحدثية اءو الخبثية، وشك في السابق
منهما، فالاقسام ثلاثة: لانهما تارة: يكونان مجهولي التاريخ.واخرى: يكون تاريخ الحدث مجهولا، وتاريخ الطهارة
معلوما.وثالثة: بالعكس.وقد الحقه المحقق الخراساني بالموضوعات المركبة.وذهب
الى عدم جريان الاستصحاب في مجهول التاريخ منها، لعدم
احراز اتصال زمان اليقين بالشك فيه،بناء منه على اعتباره في
الاستصحاب«142».نعم في الموضوعات المركبة كان عدم الاتصال من ناحية
الشك، حيث لم يكن تاريخه معلوما.وفي المقام من ناحية
اليقين، حيث ان تاريخه مجهول، وان كان زمان الشك معلوما،
فلو كان زمان الحدث سابقا على الطهارة فالشك في الطهارة
متصل باليقين به دون الحدث، واذا انعكس انعكس.واما في
معلوم التاريخ فلا مانع من جريان استصحاب الوجود، لتمامية
اءركان الاستصحاب فيه.فالفرق بين المقام وبين الموضوعات المركبة من ناحيتين:
احداهما : من حيث ان عدم اتصال زمان اليقين بالشك هناك
كان من جهة الجهل بزمان الشك، فالشك لم يكن متصلا
باليقين.وفي المقام يكون من جهة الجهل بزمان اليقين،
فاليقين غير متصل بالشك.ثانيتهما : ان الاستصحاب هناك كان عدميا، فكان يجري على
مسلكه في مجهول التاريخ الى زمان حدوث معلوم التاريخ.وفي
المقام وجودي، يجري في معلوم التاريخ دون مجهوله.هذا على مسلكه (قدس سره).واءما على المختار من عدم اعتبار اتصال زمان اليقين بالشك
في الاستصحاب،والمعتبر فيه ليس الا فعلية اليقين والشك،
وتعلق الاول بالحدوث، والثاني بالبقاء،وعدم تخلل اليقين
بالانتقاض في البين، فالاستصحاب في نفسه جار فيهما.والحاصل: فيما اذا علمنا بتحقق حادثين في الموضوعات
البسيطة، وشككنا في تقدم كل منهما على الاخر، كما اذا علمنا
بتحقق حدث اءو خبث وطهارة، ولم يحرز تاءخرالحدث ليكون
باقيا، ولا الطهارة لتكون باقية.ذهب صاحب الكفاية الى
عدم جريان الاستصحاب في مجهول التاريخ منهما، لعدم اتصال
زمان اليقين بالشك،حيث ان كل زمان يفرض بعد زمان اليقين
بعدم كليهما يكون زمان الشك في تحقق كل منهما، فليس
هناك زمان معين لليقين بتحققه يشك فيه بعده ليستصحب.ولكن عرفت عدم اعتبار الاتصال في الاستصحاب، والا لم يجر
في الشبهات البدوية اءيضا اذا تردد زمان اليقين بالحدوث، كما
اذا علمنا بحدوث الطهارة، وترددزمان تحققها بين وقتين،
واحتملنا بقاؤها، فان زمان اليقين مردد، ولازم ماذكره عدم
جريان استصحاب الطهارة فيه.وهو (قدس سره) لا يلتزم به.فما هو المعتبر في الاستصحاب ليس الا اليقين بالحدوث
والشك بالبقاء.ونحن اذا راجعنا وجداننانرى انا شاكين في بقاء
كل من الحادثين، فنجري الاستصحاب فيهما،
ويسقطان بالمعارضة، ولابد من الرجوع الى اصل آخر، وهو
يختلف في الطهارة الحدثية.ففيمااذا كان الشك في التكليف،
المرجع هو البراءة كحرمة مس المصحف.وفيما اذا كان التكليف
محرزا والشك في السقوط كان المرجع قاعدة الاشتغال.واءما
في الطهارة الخبثية فالمرجع قاعدة الطهارة مطلقا.ثم ان الاستصحاب الجاري في المقام قد يكون شخصيا.وقد
يكون كليا من قبيل القسم الثاني.وقد يكون من قبيل القسم
الرابع باختلاف الموارد.مثلا اذا كان تاريخ اءحد الحادثين
معلوما دون الاخر، فالاستصحاب في معلوم التاريخ شخصي.واءمامجهول التاريخ، فان كان موافقا مع الحالة السابقة
المتيقنة قبل العلم بحدوث الحادثين، كما اذا فرضنا ان المكلف
قام من النوم فعلم بعد ذلك باءنه بال وتوضاء،وكان تاريخ الوضوء
معلوما دون البول، فاستصحاب الحدث حينئذ يكون من قبيل
القسم الرابع، لانه يعلم بتحقق فرد مقطوع الارتفاع، وهو
الحدث الناشي ءمن النوم المتيقن سابقا، ويعلم اءيضا بتحقق
عنوان، وهو الحدث البولي، يحتمل اءن لا يكون مؤثرا، لحدوثه
قبل الوضوء، فيكون حدثا على حدث، فلا يكون مؤثرا،وقد ارتفع
قطعا، كما يحتمل اءن يكون مؤثرا، لصدوره بعد الوضوء، ويكون
موجبالحدث آخر وهو باق قطعا.وهذا نظير ما اذا علمنا بجنابة في وقت خاص، وعلمنا
بارتفاعها، ثم راءينا اءثرا،وعلمنا بجنابة بهذا العنوان نحتمل
انطباقها على الفرد المتيقن ارتفاعه، ويحتمل انطباقه على فرد
آخر باق.والجامع لهذا القسم هو اليقين بفرد معلوم
الارتفاع،واليقين بعنوان محتمل الانطباق عليه وعلى ما هو
محتمل البقاء.واءما ان كان مجهول التاريخ مخالفا للحالة السابقة قبل حدوث
الحادثين، كما اذاكانت الطهارة في الفرض مجهولة التاريخ،
فان الاستصحاب فيه يكون من قبيل الكلي.القسم الثاني، حيث
يعلم بتحقق فرد مردد بين الطويل والقصير من حيث الزمان،
لان الوضوء ان كان بعد الحدث فهو باق، وان كان قبله فهو
زائل، وهذا كله ظاهر.وبما ذكرنا ظهر فساد ماذكره المحقق في المعتبر من الرجوع
الى ضد الحالة السابقة في المقام، لليقين بانتقاضه، بداهة ان
تلك الحالة بشخصها وان كانت زائلة قطعا، الا اءنه يحتمل
بقاؤها بسبب آخر كما هو واضح، فلا وجه للرجوع الى ضده.كما ظهر اءيضا فساد ما نسبه الميرزا الى الشيخ وان لم يعثر
عليه في كلماته من المنع عن جريان استصحاب العدم في
مجهول التاريخ كاستصحاب عدم تحقق الحدث المفروض
مجهولية تاريخه الى زمان الوضوء المفروض معلوميته، لانه
مثبت لايترتب عليه تاءخر الحدث عن الوضوء ليحكم بالحدث
فعلا، فان المقام موردلاستصحاب الوجود لا العدم، والمفروض
انه لايترتب اءثر على عدم كل منهما في زمان الاخر.هذا تمام الكلام في استصحاب الوجود والعدم اذا علم بتحقق
حادثين وشك في تقدم اءحدهما على الاخر.بقي فرع :
وهو حكم الانائين المشتبهين، حيث حكم الامام (ع) باهراقها
والتيمم، باءن الظاهركونه تعبدا محضا، لتمكن المكلف من
الاتيان بصلاتين مع الطهارة المائية من الحدث والخبث، باءن
يتوضاء باءحدهما ويصلي، ثم يطهر المواضع ويتوضاء بالثاني
ويعيدالصلاة، فاءن احداهما واقعة مع طهارة البدن والطهارة
المائية.الا ان صاحب الكفاية في بحث اجتماع الامر والنهي ذهب الى
انه يمكن ان يكون ذلك من جهة استلزام الوضوء بهما لنجاسة
البدن ظاهرا، فقدم جانب النجاسة على الطهارة المائية، وذلك
لانه حين ملاقاة بدنه مع الاناء الثاني قبل انفصال غسالته يعلم
بنجاسة بدنه تفصيلا، وبعد انفصال الغسالة يحتمل زوال
النجاسة، لاحتمال طهارة الماء الثاني، فيستصحب بقاء النجاسة
الشخصية.ولا يعارضه على مسلكه استصحاب الطهارة
المتيقنة، للجهل بتاريخها.ثم ذكر ان هذا مختص بما اذا لم يكن الاناء الثاني كرا، بناء على
عدم اعتبار التعددوانفصال الغسالة فيه، والا فلا يجري
استصحاب النجاسة اءيضا، للجهل بتاريخ النجاسة وان كانت
متيقنة اجمالا.وهذا اءيضا مبني على ماسلكه من
انكارالاستصحاب في مجهول التاريخ، لعدم احراز اتصال زمان
اليقين بالشك فيه.هذا ولكن على المختار من جريان الاستصحاب في كل من
معلوم التاريخ ومجهوله،كما يجري استصحاب النجاسة يجري
استصحاب الطهارة اءيضا، غاية الامراستصحاب النجاسة
شخصي، واستصحاب الطهارة كلي من قبيل القسم
الرابع،لتردد المتيقن من حيث الزمان، فانه يعلم بطهارة
جسده قبل استعمال كل منهما،ويعلم بارتفاعها، ثم يعلم
بتحقق طهارة حين التوضى ء بالاناء الطاهر الواقعي،المردد من
حيث الزمان بين زمان التوضى ء بالاناء الاول اءو الثاني، وهذه
الطهارة المتيقنة بهذا العنوان يحتمل انطباقه على الطهارة
المتيقنة ارتفاعها، بمعنى اءن تكون طهارة على طهارة، فلم
تكن مؤثرة، وقد ارتفعت قطعا، كما يحتمل اءن تكون
طهارة حادثة، فهي باقية فعلا، فيستصحب بقاؤها، فتقع
المعارضة بين الاستصحابين،وبعد سقوطهما يرجع الى قاعدة
الطهارة، فلم يكن الحكم باراقة المائين على القاعدة.الا اءن
يقال: ان العلم الاجمالي الموجود في المقام اذا توضاء من
الانائين مانع عن الرجوع الى قاعدة الطهارة، فانه حين ملاقاة
بعض جسده مع الاناء الثاني يعلم اجمالا بنجاسة ذاك الموضع
من بدنه، اءو الموضع الاخر الذي لم يلاق بعد مع هذاالاناء، من
غير فرق بين ان يكون الاناء الثاني كرا اءو قليلا، فان الارتماس
الدفعي بحيث يرتمس جميع الاعضاء في الماء دفعة واحدة
فرض لا واقع له، فاذا فرضنا اءنه طهر وجهه مثلا بالماء الثاني،
علم اجمالا بنجاسته اءو نجاسة يده، وهذا العلم يمنع الرجوع
الى قاعدة الطهارة، فالحكم بالاهراق والتيمم يكون على
القاعدة.الا اءن يقال: انه لا اءثر لهذا العلم الاجمالي مع امكان اليقين
بالاتيان بصلاة صحيحة مع طهارة البدن والوضوء، باءن يتوضاء
بالاناء الاول فيصلي، ثم يطهر المواضع بالاناء الثاني ويتوضاء
منه، ويعيد الصلاة، فانه يقطع بتحقق صلاة تامة
الاجزاءوالشرائط وان علم اجمالا بنجاسة بعض مواضع جسده،
فالحكم بالاهراق والتيمم تعبد محض.الا اءن يقال: انه وان اءمكن احراز صلاة تامة مع الطهارة المائية،
الا اءن العلم الاجمالي له اءثر بالنسبة الى صلاته الاتية، فان
لازمه ان يطهر جميع مواضع الوضوء، بل وكل ما لاقى الاناء
الثاني من جسده اءو لباسه بكل من المائين والاتيان بالصلاة بعد
كل منهما، وهذا عسر منفي في الشريعة، وبما اءن التوضى ء
بالانائين مستلزم لهذا العسر اءمر (ع) باهراقهما والتيمم، فهو
حكم على القاعدة.وفيه: ان الميزان في العسر والحرج انما هو بالعسر الشخصي لا
النوعي، وبما ان لزوم العسر من ذلك مختص ببعض الموارد، فلا
عسر فيما اذا كان المكلف عالما باءنه يجدالماء الطاهر بعد ذلك
لبقية صلواته، فاطلاق الحكم باهراق الانائين لابد وان
يكون تعبدا محضا.وكيف كان الحكم مما لااشكال فيه نصا وفتوى.ثم ان شيخنا الانصاري«143» نسب الى المعروف الحكم
بصحة الصلاة فيما اذا شك في مانعية شي ء فيها، تمسكا
باستصحاب الصحة.واورد عليهم باءن استصحاب الصحة غير
جار، لان صحة الاجزاء السابقة بمعنى قابليتها لان تنضم اليها
الاجزاءالباقية محرزة وجدانا، لانها كانت صحيحة قبل الاتيان
بما يحتمل مانعيته،كالضحك بدون الصوت مثلا، والشي ء
لاينقلب عما وقع عليه.واءما صحة الاجزاءالباقية اءي الصحة
الفعلية، فالشك في حدوثها لا في بقائها، فاءي صحة
يستصحب.ثم ذكر اءنه لا مانع من استصحاب الصحة اذا شك في قاطعية
شي ء وعدمها، وذلك لانه كما يكون للمركبات الخارجية اءجزاء
تكون بمنزلة موادها، وهيئة اتصالية بمنزلة الهيئة لها، كذلك
المركبات الاعتبارية، لها اجزاء بمنزلة موادها، واعتبر لهاهيئة
اتصالية تكون هيئة لها، واعتبر بعض الامور قواطع لها، وقد عبر
عنها بهذاالعنوان اءي عنوان القاطع اءو الناقض في الاخبار
كالقهقهة والتكلم، فاذا احتملناقاطعية شي ء يستصحب بقاء
الهيئة الاتصالية، لانها من الامور التدريجية القابلة للاستصحاب
كالزمان وغيره من التدريجيات.ونقول: ما اءفاده من عدم جريان الاستصحاب عند احتمال
المانعية متين جدا، اذ لامعنى لاستصحاب الصحة الفعلية في
الاجزاء اللاحقة الا تعليقا، وقد عرفت عدم اعتباره، خصوصا في
الموضوعات.واءما ما ذكره في القاطع فممنوع، وذلك:
اءولا: لان القاطع مما لا معنى له في المركبات الاعتبارية، فانها
مركبة من اموروجودية وامور عدمية.واءما اعتبار الهيئة
الاتصالية فيها فمما لا دليل عليها، وعليه فالقاطع عين المانع،
اذ لا معنى له الا ما اعتبر عدم في العمل.نعم الموانع على قسمين، لان منها مايعتبر عدمه في تمام
حالات الصلاة حتى الاكوان المتخللة كالقهقهة، ومنها مالا
يعتبر الا في حال الاشتغال بالعمل كالحركة،التي اعتبر عدمها
حال الاشتغال بالقرائة ونحوها كما صرح به في بعض
الروايات.وقد يعبر عن ذلك باعتبار الطماءنينة، ولا مانع من
تسمية الاول اءي المانع الوسيع بالقاطع، والثاني بالمانع، الا انه
مجرد اصطلاح وتسمية.وثانيا: ان القاطع لا محالة يكون عدمه من اجزاء الصلاة، فكل
قاطع مانع اءيضا،وهو ذو وجهين، فنفرض جريان الاستصحاب
عند الشك فيه من حيث القاطعية،الا اءنه لا يجري فيه
الاستصحاب من حيث المانعية.وثالثا: عين ماذكره في المنع عن الاستصحاب عند احتمال
المانعية يجري في الاستصحاب عند احتمال القاطعية، فان
الهيئة الاتصالية في الاجزاء السابقة مقطوع التحقق، وفي
الاجزاء اللاحقة مشكوك الحدوث.وبعبارة اخرى: الاستصحاب في الامور التدريجية وان كان
جاريا على ماتقدم،ولذا يجري الاستصحاب اذا شككنا في فراغ
المصلى عن الصلاة وعدمه، الا ان في المقام خصوصية لمنع
جريان الاستصحاب، وهي ان بقاء الهيئة الاتصالية بالنسبة الى
الاجزاء السابقة لايثبت انضمام الاجزاء اللاحقة اليها، وبدونه
لافائدة في الاستصحاب.وان شئت قلت: الشك هنا في صحة
الاجزاء السابقة، وهي لاتثبت باستصحاب بقاء الهيئة الاتصالية.وهذا ظاهر، فلا مجرى للاستصحاب في شي ء من الموردين
فيما اذا كانت الشبهة حكمية.واءما في الشبهة الموضوعية، كما
اذا شك في انه هل قام في الاثناء اءم لا؟جرى استصحاب عدمه،
ويتم تحقق تمام اجزاء العمل، اءعني الوجودية والعدمية،بضم
الوجدان الى الاصل.وقد ذكرنا فيما سبق اءنه يمكن احراز
الشرط والمشروط كالطهارة، وما هو مشروط بهما، بضم
الوجدان الى الاصل، فضلا عن احراز بعض اجزاء المركب
بالوجدان، وبعضها الاخر بالتعبد.وفي المقام نحرز الجزء
العدمي بالاستصحاب، والاجزاء الوجودية بالوجدان، كما هو
المفروض.التنبيه الثاني عشر:
يعتبر في الاستصحاب فعلية اليقين بالحدوث والشك في
البقاء، فانهما ماءخوذان في دليله، وترتب الاثر عليه، والا كان
جريانه لغوا، وقيام دليل عليه، فانه ليس ممااستقل به العقل، بل
لابد من قيام دليل شرعي عليه، الا اءنه لايعتبر في الاثر
ان يكون حكما متعلقا بالافعال الخارجية، باءن يكون الاثر
المترتب عليه منطبقابالافعال الجوارحية، بل يكفي ان يكون
الاثر من الافعال الجوانحية، كالبناءوالاعتقاد على شي ء.والتعبير عنها بالاصول العملية انما هو في قبال
الامارات الناظرة الى الواقع، فان الاصول وظائف عملية للشاك،
لا من جهة تعلقها بالعمل الخارجي.وعليه فلا مانع من الاستصحاب فيما يرجع الى الامور
الاعتقادية، كما اذا شك في بقاء امام يجب الاعتقاد بامامته، فانه
يستصحب بقاؤه، ويرتب عليه وجوب الاذعان بامامته.وما
ذكرناه مقدمة لبيان ماورد في خبر الاحتجاج من
استدلال الكتابي على حقيقة دينه بالاستصحاب، وجواب الامام
(ع) عنه، باءنا انما نعترف بالنبي الذي اعترف بنبوة نبينا وبشر
به«144»، فان الشيخ (قدس سره) اءورد عليه باءن موسى اءو
عيسى لم يكن كليا ليصح القول باءنا نعترف ببعض حصصه
دون بعض،بل هما شخصان خارجيان، والمفروض اعترافنا
بنبوتهما«145».ونقول في توضيح ذلك: ان تمسك الكتابي بالاستصحاب قد
يكون اقناعيا، اءي في مقام بيان عذره في تهوده اءو تنصره.وقد
يكون الزاميا في مقام بيان وجوب التهوداءو التنصر على
المسلمين.فالكلام في مقامين:
اءما المقام الاول:
فتارة: يتمسك الكتابي بالاستصحاب في نفس نبوة النبي
السابق، فنساءل منه اءولامن اين حصل لك اليقين بنبوته
حدوثا، وعلى فرض تحققه ولو من جهة السماع من اءبويه.فنقول له: هل اءنت متيقن ببقائه فعلا؟ وعليه فلا مجال
للاستصحاب.اءو اءنت شاك فيهما، فحينئذ لابد لك في
الفحص، اذ بدونه لايرجع الى الاصل العملي في غيرالشبهات
الموضوعية، وبالفحص يتبين الحق، كما هو ظاهر قوله سبحانه
(والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا)«146» وعلى فرض
عدم وضوح الحق له ولو محالا،فليس له الرجوع الى
الاستصحاب، لان الاثر المرغوب هنا هو المعرفة واليقين،وهو
ينافي الشك، ولا يترتب على الاستصحاب.وان قال الكتابي: ان الاستصحاب يفيد الظن، وهو حجة في
فرض العجز عن اليقين.قيل له: لابد لك من اثبات اءمرين:
اءحدهما: ان الاستصحاب مفيد للظن،والثاني: كونه حجة، فان
العقل مستقل بعدم حجيته، مع ان المفروض امكان الاحتياط
بالاعتقاد بنبوة من هو نبي بعده واقعا.واما استصحاب اءحكام الشريعة السابقة، فانما يصح الرجوع اليه
فيما اذا كان حجة في كلتا الشريعتين، اءي السابقة واللاحقة،
فحينئذ تكون حجية الاستصحاب متيقنة على التقديرين.واءما
اذا كان حجة في خصوص السابقة، فلا يجري، لان حجيته
كبقية احكام تلك الشريعة يحتمل ان تكون منسوخة، فحجيته
دوري، فان حجيته حينئذ مبنية على عدم منسخوية الاحكام
السابقة، والمفروض انا نريداثبات ذلك بالاستصحاب.كما انه اذا
كان حجة في خصوص الشريعة اللاحقة لزم من وجوده عدمه،
فان الشريعة اللاحقة لو لم تكن حقا فحجية الاستصحاب
اءول الكلام، والا فارتفاع اءحكام الشرائع السابقة متيقنة، فاءي
شي ء يستصحب.واءما اذا كان الاستصحاب حجة في كلتا الشريعتين فهو يعتقد
باءن وظيفته العمل على طبقه على اءي تقدير، فيمكن
التمسك به.هذا كله في التمسك بالاستصحاب اقناعا.واءما المقام الثاني:
اءعني الشك به الزاما، فان تمسك به لاثبات اءصل النبوة،
فللمسلم عنه اجوبة:
الاول : انكار اليقين بنبوة النبي السابق راءسا، فان ثبوت نبوته
بالتواتر في جميع الطبقات اءول الكلام، بل قيل: ان من آمن
بعيسى (ع) حين ارتفاعه لم يكونوا الااءحدعشر رجلا، خصوصا
مع هذه الكتب المحرفة التي باءيديهم، المقطوع عدم كونها
من اللّه تعالى، فانما نعرف نبوتهم حيث اءخبر نبينا بذلك، ولذا
نحن نقطع بتحريف الكتب التي باءيديهم.وعليه فاذا كانت هذه الشريعة ثابتة فنبوة النبي السابق
منسوخة، والا فلا يقين بثبوته ليستصحب.والى هذا اشار الامام
(ع) في رواية الاحتجاج، حيث قال: نحن نعرف بنبوة موسى
وعيسى الذي بشر بنبوة نبينا، فلا اشكال.الثاني : ان المسلم لايحتمل بقاء نبوة النبي السابق، بل يقطع
بمنسوخية نبوته، اذالمفروض انه مسلم، فلا يقين بالحدوث الا
من طريق هذه الشريعة، كما لاشك له في البقاء ليستصحب.واءما تمسكه بالاستصحاب في احكام الشريعة السابقة الزاما،فهو
تام ان احتمل المسلم بقاء حكم من الشريعة السابقة، وعدم
نسخه، مع قطع النظر عما تقدم من الاشكال في استصحاب
عدم النسخ، وما ذكرناه من عدم جريان الاستصحاب في
الاحكام الكلية.التنبيه الثالث عشر: عموم العام اءو استصحاب عدم
التنبيه الثالث عشر: عموم العام او
استصحاب حكم المخصص
المخصص.اذا ورد عام وكان له عموم اءزماني، وورد عليه مخصص، ثم
شك في بقاء حكم المخصص في الزمان الثاني، فهل يرجع في
ذلك الى عموم العام، اءو يرجع الى استصحاب حكم المخصص؟
بعد وضوح ان الاستصحاب لايقاوم الدليل اللفظ ي من العموم
اءو الاطلاق.فالبحث انما يكون في تعيين الموارد، اءي شمول
الدليل اللفظ ي للمورد وعدمه.ومن تلك الموارد عموم (اوفوا
بالعقود) فان مقتضاه لزوم كل عقد مستمرا، وقد خصص البيع
الغبني، فاذا شك في كونه مبنيا على الفور اءي اختصاص
الخروج بحين العلم بالغبن وعدمه، فيقع البحث في انه هل
يرجع في ذلك الى العموم اءو الى استصحاب الخيار.ومن
الموارد اءيضا ما ذكرناه.وقد فصل الشيخ فيه بينما اذا كان الزمان قيدا للعام بان كان
مفردا للموضوع،وكانت الافراد الطولية كالعرضية، لكل منها
حكم مستقل، وكان عموم العام بالقياس اليها استغراقيا، وما اذا
كان الزمان ظرفا، وكان لكل فرد عرضي حكم واحد مستمر في
عمود الزمان، وكان شموله بالاضافة الى الافراد الطولية
مجموعيا،نظير الصوم كقوله تعالى (اوفوا بالعقود)«147»،
فان الوفاء بكل عقد حكم واحدمستمر.فذهب في الاول الى
التمسك بالعام، لان خروج فرد من العام لايستلزم خروج الفرد
الاخر، وفي الثاني الى الاستصحاب، حيث ان الفرد الخارج خرج
عن العام، وقد انقطع عنه حكمه، وعوده يحتاج الى
دليل«148».وقد اءورد عليه الاخوند«149» باءن في اطلاق كلا الشقين
نظر، اذ لا يكفي لحاظ حال العام فقط، بل لابد من ملاحظة
حال المخصص اءيضا، فانه تارة: يكون الزمان قيدا للفرد الخارج
من العام، واخرى: يكون ظرفا على ما هو مقتضى طبع
الزمان والمكان اذا اخذ قيدا في موضوع الحكم اءو متعلقه.فعلى الاول لا مجال لاستصحاب حكم المخصص اصلا، ولو
سقط العام بالمعارضة،لانه قياس واسراء الحكم من موضوع الى
موضوع آخر، وليس من الاستصحاب في شي ء.فان كان عموم
العام للافراد الطولية استغراقيا، وكان الزمان قيدا مفردافيه،
يرجع اليه، لان خروج فرد لايستلزم خروج فرد آخر، والا لابد
من الرجوع الى دليل آخر من اصل عملي اءو غيره، ولا يمكن
الرجوع الى الاستصحاب، ولا الى العام.واما على الثاني اءي لو كان الزمان ظرفا في المخصص، فلا مانع
من استصحاب حكم المخصص فيه في نفسه.فان كان الزمان
قيدا في العام، لابد من الرجوع الى عمومه،لا لنقصان في
جريان الاستصحاب، بل لان خروج فرد من العام لايوجب
خروج الفرد الاخر، والاصل العملي لايعارض به الدليل اللفظ ي،
ولذا لو فرض سقوطه بالمعارضة جرى استصحاب حكم
المخصص.واءما ان كان الزمان ظرفا في العام اءيضا، فالرجوع الى عمومه
غير ممكن، اذالمفروض اءن مفاده كان حكما واحدا مستمرا،
وقد انقطع عن ذاك الفرد، وعوده يحتاج الى دليل، فيرجع الى
استصحاب حكم المخصص لا محالة.فالاقسام على مابنى عليه اءربعة، ففي بعضها يرجع الى العموم،
وفي بعضها الى الاستصحاب، وفي بعضها لايمكن الرجوع الى
شي ء منهما.ثم انه (قدس سره) فصل في مورد الرجوع الى الاستصحاب،
اءعني القسم الرابع، وهو مااخذالزمان ظرفا في المخصص وفي
العام، بين ما اذا كان التخصيص وخروج الفرد عن العام من
الاول، وما اذا كان التخصيص في الاثناء بعد كون الفرد مشمولا
للعام ابتداء، ففي الاول لابد من الرجوع الى العام، وفي الثاني
يستصحب حكم المخصص.مثال الاول مورد خيار المجلس، فان العقد الذي ثبت فيه خيار
المجلس يكون خارجا عن عموم (اوفوا بالعقود) من اءول الامر،
فاذا فرض الشك في فوريته وبقائه لايمكن استصحاب الخيار،
بل لابد من الرجوع الى العموم.مثال الثاني خيار الغبن، فان
مورد ثبوته خارج عن عموم دليل الوفاء بالعقد في الاثناء،
فاذاشك في فوريته استصحب بقائه.والوجه في هذا التفصيل هو ان استصحاب حكم المخصص في
الفرض الثاني لايستلزم التخصيص الافرادي في العام، فلا مانع
منه بعد كون مفاد العام حكماواحدا مستمرا قد انقطع، وعوده
يحتاج الى دليل.بخلاف الفرض الاول، فان المفروض فيه ان
الفرد لم يكن مشمولا للعام ابتداء، فاذا جرى فيه
الاستصحاب خرج عنه استدامة، ولازمه خروجه عن العموم
راءسا، وهذا معنى التخصيص الافرادي.ونقول: ما اءفاده في الاقسام الاربعة كلها صحيح، بناء على
مسلكه من جريان الاستصحاب في الاحكام الكلية.ولكن ما ذكره من التفصيل في القسم الرابع لا يتم باطلاقه،
فانه انما يتم في مااذا كان هناك دليلان، اءحدهما: دال على
اءصل الحكم، والثاني: على استمراره، فان التفصيل حينئذ يكون
على القاعدة، لان المخصص لو كان دالا على خروج الفرد
عن العام من اءول الامر، واستصحبنا بقاء الحكم الخاص لزم منه
تخصيص كلا الدليلين،بخلاف ما اذا كان التخصيص في الاثناء،
فانه لايلزم الا تخصيص دليل الاستمراربمقتضى المخصص، ولا
يلزم من استصحاب بقاء حكمه تخصيص زائد اءصلا.واءما اذا كان دليل الحكم واستمراره واحدا، باءن دل الدليل
الواحد على حكم مستمر من حين حدوث العقد مستمرا الى
الابد، فخروج فرد يستلزم تخصيص العام افراديا، سواء كان
خروجه في آن واحد اءو مستمرا من الاول، فان الحكم الواحد
المستمر غير ثابت اذا لم يثبت الحكم لفرد ولو في آن واحد،
وثبوته بعد ذلك يحتاج الى دليل، ولا يكون العام متكفلا له كما
هو واضح.فالتفصيل على اطلاقه غير تام.وبالجملة ملخص مايستفاد من كلام الشيخ والاخوند (قدس
سره) مجموعا هو ان شمول العام للافراد الطولية ان كان
استغراقيا، وكان الزمان ماءخوذا فيه بنحو القيدية،وكان مفردا
للموضوع، بحيث كان لكل فرد في كل آن حكم مستقل، يرجع
الى عموم العام فيما اذا شك في التخصيص الزائد، لان خروج
فرد لايستلزم خروج غيره، ومعه لامعنى لاستصحاب حكم
المخصص، فاذا سقط العام لمعارضته اءونحوها فان كان الزمان
ظرفا في المخصص لا قيدا، يرجع فيه الى استصحاب
حكم المخصص، والا فلا مجال للاستصحاب اءيضا.واما ان كان شمول العام للافراد الطولية مجموعيا، وكان الزمان
فيه ظرفا، فلا يمكن الرجوع الى العام اذا شك في بقاء حكم
المخصص، لان الثابت بالعام كان حكماواحدا مستمرا، وقد
انقطع، وعوده يحتاج الى دليل، ولا يتكفله عموم العام،فحينئذ
ان كان الزمان ظرفا في المخصص استصحب حكم المخصص،
والا فلا مجال له اءيضا.وهذا غير تام، اذ لا فرق في الرجوع الى العام في الزائد عن
المتيقن من دليل الخاص بين العام الاستغراقي والعام
المجموعي، فكما انه اذا ورد عام استغراقي، وخرج عنه فرد، ثم
شك في مرجع الفرد الاخر، رجع الى عموم العام وثبت له
الحكم الاستقلالي، كذلك في العام المجموعي، مثلا اذا قال
المولى: اكرم هؤلاء العشر، ثم استثنى اءحدهم اما متصلا اءو
منفصلا فانه اءيضا يرجع الى الاستثناء، غايته في الحجية لا في
الظهور ثم شك في خروج فرد آخر كان مقتضى العموم دخوله
تحت العام، وثبوت الحكم الضمني له، اذ الوحدة الاعتبارية
الثابتة في العام المجموعي لاتمنع الرجوع اليه، فيثبت الحكم
الضمني للفرد المشكوك.وهذا جار في الافرادالطولية اءيضا،
فان انتفاء الحكم عن فرد في زمان للمخصص لا ينافي ثبوته
بعدذلك الان بمقتضى العموم.وبالجملة ظهور العام في العموم حتى المجموعي حجة لايرفع
اليد عنه الا بحجة اءقوى كالخاص، وفي الزائد عن المتيقن منه
لابد من الرجوع الى العام لامحالة.فماتوافق عليه الشيخ
والاخوند من الرجوع الى استصحاب حكم المخصص فيما
اذاكان العام مجموعيا، وكان الزمان ظرفا في المخصص، وكان
التخصيص في الاثناء،غير تام.ولعله لهذا حمل الميرزا«150» كلام الشيخ في الرسالة على
ما استظهره من كلامه في بحث الخيارات«151» من التفصيل
بين ما اذا كان الاستمرار واردا على الحكم، ومااذا كان الحكم
واردا على الاستمرار، فان الاستمرار قد يكون ماءخوذا في
نفس الحكم، فيجعل الحكم المستمر، فيكون الاستمرار واردا
على الحكم، كما في الحكم بلزوم العقد، فانه مع قطع النظر
عن الاجماع وسائر الادلة لابد وان يكون مستمرا،لان اللزوم في
آن واحد جعله لغو محض، لانه لايتفق الفسخ بعد العقد من
غيرفصل، فالاستمرار فيه وارد على الحكم.وقد يكون ماءخوذا
في متعلقه، فيحكم بالفعل المستمر، كايجاب صوم ستين يوم
مستمرا، فيكون الحكم واردا على الاستمرار.وتوضيح ذلك: ان الاحكام تكون مركبة من امور ثلاثة: نفس
الحكم، ومتعلقه وهو فعل المكلف، وموضوعه وهو مايتعلق به
فعل المكلف من الامور الخارجية.والموضوع غالبا يكون من
قبيل الجواهر والاجسام الخارجية، فلا يقيد بالزمان،بل يكون
الزمان ظرفا له على ماهو مقتضى طبعه.واءما المتعلق والحكم
فيمكن تقييد كل منهما بالزمان، فيمكن جعل الحكم المستمر،
كما يمكن جعل الحكم متعلقاباءمر مستمر.وفي الاول يكون
الاستمرار واردا على الحكم.وفي الثاني يكون الحكم واردا على
الاستمرار.والاول اءي الحكم المستمر لايمكن جعله
بدليل واحد، بل لابد هناك من دليلين، اءحدهما: يتكفل اثبات
اصل الحكم، والاخر: يفيداستمراره، لان استمرار الشي ء فرع
ثبوته، بخلاف الثاني، اءعني الحكم الوارد على المتعلق
المستمر، كوجوب صوم زمان مستمر، فانه يمكن ان يتكفله
الدليل الواحد.ثم جعل ذلك موردا للتفصيل بين الرجوع الى
عموم العام واستصحاب حكم المخصص.والحاصل: ذكر الميرزا (قدس سره) ان الاستمرار تارة: يكون
واردا على الحكم، باءن يكون الحكم حكما مستمرا في عمود
الزمان، اما بنحو العام الاستغراقي، اءو بنحو العموم المجموعي.واخرى: يكون الحكم واردا على الاستمرار، باءن يكون متعلق
الحكم مستمرا، اما بنحو العام المجموعي، اءو الاستغراقي.ويفرق كل من القسمين عن الاخر من وجهين:
الاول: اءن الحكم الوارد على الاستمرار يمكن ان يتكفله دليل
واحد، باءن يدل على اءصله وعلى استمراره، فان الحاكم
الملتفت لابد وان يلاحظ متعلق حكمه بما له من الشؤون، ومن
حالاته كونه مستمرا اءو غير مستمر، فيمكنه ان يلاحظه
مستمراويعلق به حكمه.وهذا بخلاف ما اذا كان الاستمرار واردا
على الحكم، فانه لايمكن اءن يتكفل دليل واحد لاثبات اءصله
واستمراره، لان نسبة الحكم الى الاستمرارنسبة الحكم الى
موضوعه، ولابد من كونه مفروض التحقق عند تعلقه به، بل
لابدوان يدل دليل على ثبوت اءصله في الجملة، من دون اءن
يكون له اطلاق، بل يكون له صورة اطلاق، ثم يدل دليل آخر
على استمراره، كما هو الشاءن في الاستصحاب الناظر الى
الاستمرار والبقاء ظاهرا، فانه متفرع على قيام دليل
على الحدوث.الثاني: انه في الفرض الاول اذا ورد مخصص واءخرج فرد من
افراد العام عن حكمه في زمان، ثم شك بعده في ثبوت حكم
الخاص، يرجع الى العموم من غير فرق بين كونه استغراقيا اءو
مجموعيا، على ماهو مقتضى اصالة عدم التخصيص، فان
خروج فرد عن العام في زمان لايستلزم خروج الفرد الاخر، ولا
خروجه في زمان آخر.ولا مجال لان يقال: ان الحكم الواحد قد
انقطع عن الفرد، وعوده يحتاج الى دليل آخر، فان نفس الدليل
العام كان متكفلا للشمول، وقد خصص في زمان، اما
بدليل متصل اءو منفصل، فيكون حجة في غيره.وهذا بخلاف الفرض الثاني، فانه لايمكن فيه الرجوع الى العموم
بعد ورود المخصص والشك في بقاء حكمه.اءما عدم امكان
الرجوع الى دليل اءصل الحكم، فلان المفروض عدم كونه دالا
الا على ثبوت اءصل الحكم في الجملة، فلا يستفاد منه ثبوت
الحكم بعد انقطاعه بالمخصص.واءما عدم الرجوع الى دليل
الاستمرار، فلانه فرع ثبوت اءصل الحكم، وهو اءول الكلام، ولذا
لو شك في حرمة شرب التتن لايمكن التمسك بقوله (ع)
«حلال محمد حلال الى يوم القيامة»«152» لاثباتها
وهوواضح.وحينئذ ان كان اركان استصحاب حكم المخصص
تاما، باءن كان الزمان ماءخوذا فيه بنحو الظرفية، جرى فيه
الاستصحاب، والا فلابد من الرجوع الى دليل اءو اءصل آخر.فجعل الميزان في الرجوع الى العام اءو الى الاستصحاب
بورودالحكم على الاستمرار اءو الاستمرار على الحكم، لا بكون
العام استغراقيا اءومجموعيا.ثم بعد ذلك تعرض لصورة الشك في ورود الحكم على
الاستمرار وورود الاستمرارعلى الحكم واءطال الكلام فيها.ولكن ستعرف انه لافرق بين القسمين، وعليه فلانحتاج الى
التعرض لصورة الشك اصلا فنبين فساد الفرق.ونقول: ما ذكره من ان الاستمرار ان كان واردا على الحكم
لايمكن ان يتكفله دليل واحد، لايتم على اطلاقه، وانما يتم في
مرحلة الجعل دون المجعول، فانه قد يكون الجعل مستمرا ولا
يكون المجعول كذلك، كالنكاح المنقطع، فان جوازه مستمر
غيرمنسوخ، ولكن المجعول فيه زوجية انقطاعية غير مستمرة.وقد ينعكس الامر،كالنكاح الدائم اذا فرض نسخه في زمان.وقد
يكونان معا مستمرين.فهناك مرحلتان يمكن استمرار كل
منهما وعدمه.وعليه فالاستمرار في الجعل لابد فيه من جعلين ودليلين،
جعل اصل الحكم ثم جعل استمراره.واءما استمرار المجعول
فليس كذلك، بل يمكن جعل الحكم المستمربجعل واحد،
ودليل فارد، فان اءمر المجعول سعة وضيقا بيد الجاعل،
فيمكنه جعله مستمرا، كما يمكنه جعله ضيقا، من غير حاجة
الى تعدد الجعل اءو الدليل.
