خلاصة علم الکلام نسخه متنی

الصفات
السلبية

ويبحث فيها
عن :

1 - نفي
التجسيم.

2 - نفي
الاتحاد.

3 - نفي
الحلول.

4 - نفي
الرؤية.

وهناك
سُلوب اخرى تندرج في العناوين المذكورة، ولذا
أعرضت عن أن أعنونها بعنوان مستقل.

201

نفي
التجسيم

يراد
بالتجسيم هنا :

1 - التشبيه
: وهو الاعتقاد بان اللّه تعالى صورة تشبه صورة
الانسان.

2 - التجسيم
: وهو الاعتقاد بان اللّه جسم.

3 - التحيز :
وهو الاعتقاد بان اللّه متحيز، أي في مكان.

ومنشأ هذه
الأقوال وأمثالها هو الموقف الفكري والعقائدي مما
يعرف ب«المتشابه» الوارد في القرآن والحديث.

فقد جاء
منه آيات وروايات يترآى من ظاهرها التجسيم، أمثال :

أ - من
القرآن :

(قال يا
ابليس ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدي) - ص 75 -.

(والأرض
جميعاً قبضته يوم القيامة والسموات مطويات بيمينه)
- الزمر 67 -

(وجاء ربك
والملك صفاً صفاً) - الفجر 22 -.

(وكلم
اللّه موسى تكليماً) - النساء 164 - .

(وأن اللّه
سميع بصير) - الحج 61 - .

(كل شيء
هالك الا وجهه) - القصص 88 - .

202

(الرحمن
على العرش استوى) - طه 5 - .

(اليه يصعد
الكلم الطيب) - فاطر 10 - .

ب - من
الحديث :

(خلق اللّه
آدم على صورته).

(لا تملأ
النار حتى يضع اللّه رجله فيها).

(ينزل ربنا
كل ليلة الى سماء الدنيا حين يبقى الثلث الأخير،
ويقول : من يدعوني فاستجيب له).

(خَمَّرَ
طينة آدم بيده اربعين صباحاً).

(لقيني ربي
فصافحني وكافحني ووضع يده بين كتفيّ حتى وجدت برد
أنامله).

وكان
الموقف الفكري المشار اليه من هذه النصوص وأمثالها
علمياً وعقائدياً يتلخص في التالي :

1 - الأخذ
بظواهرها من غير تأويل.

وهو ما
نهجه المجسمة.

2 - تأويلها
بحمل ألفاظها التي يظهر منها التجسيم على معنى
مجازي يلتقي وطبيعة سياق النص وقرائنه، وبشكل
يتمشى وأصل التوحيد وهو ما نهجه الامامية
والمعتزلة ومن اليهما.

3 - التوقف
عن الأخذ بالظاهر وعن التأويل.

وهو ما
التزمه اهل الحديث.

ويبرر
الشهرستاني الموقف الأخير بقوله : «إعلم أن السلف
من أصحاب الحديث لما رأوا توغل المعتزلة في علم
الكلام ومخالفة السنة التي عهدوها من الأئمة
الراشدين، ونَصَرَهم جماعة من امراء بني أمية على
قولهم بالقدر، وجماعة من خلفاء بني العباس على

203

قولهم بنفي
الصفات وخلق القرآن، تحيروا في تقرير مذهب أهل
السنة والجماعة في متشابهات الكتاب الحكيم واخبار
النبي الأمين (ص).

فأما احمد
بن حنبل وداود بن علي الأصفهاني، وجماعة من أئمة
السلف، فجروا على منهاج السلف المتقدمين عليهم من
اصحاب الحديث مثل مالك بن أنس ومقاتل بن سليمان.

وسلكوا
طريق السلامة، فقالوا : نؤمن بما ورد به الكتاب
والسنة، ولا نتعرض للتأويل بعد أن نعلم قطعاً أن
اللّه عز وجل لا يشبه شيئاً من المخلوقات، وان كل ما
تمثل في الوهم فانه خالقه ومقدره.

وقالوا :
انما توقفنا في تفسير الآيات وتأويلها لأمرين :

أحدهما :
المنع الوارد في التنزيل في قوله تعالى : (فاما
الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء
الفتنة وابتغاء تأويله، وما يعلم تأويله إلا اللّه
والراسخون في العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا
وما يذكر إلا أولو الالباب) - آل عمران 7 - فنحن نتحرر
من الزيغ.

والثاني :
أن التأويل أمر مظنون بالاتفاق، والقول في صفات
الباري بالظن غير جائز، فربما أوّلنا الآية على غير
مراد الباري تعالى فوقعنا في الزيغ، بل نقول كما
قال الراسخون في العلم (كل من عند ربنا)، آمنا
بظاهره وصدقنا بباطنه، ووكلنا علمه الى اللّه
تعالى، ولسنا مكلفين بمعرفة ذلك، إذ ليس ذلك من
شرائط الايمان وأركانه»(1).

وناقشهم
السيد الطباطبائي بقوله : «للناس في معنى العرش بل
في معنى قوله : (ثم استوى على العرش) والآيات التي في
هذا المساق مسالك مختلفة.

فاكثر
السلف على انها وما يشاكلها من الآيات هي من
المتشابهات التي يجب أن يُرجع علمها الى اللّه
سبحانه.

________________________

(1) الملل
والنحل 1 / 103 - 104.

204

وهؤلاء
يرون البحث عن الحقائق الدينية والتطلع الى ما وراء
ظواهر الكتاب والسنة بدعة.

والعقل
يخطئهم في ذلك، والكتاب والسنة لا يصدقانهم، فآيات
الكتاب تحرض كل التحريض على التدبر في آيات اللّه،
وبذل الجهد في تكميل معرفة اللّه ومعرفة آياته
بالتذكر والتفكر والنظر فيها، والاحتجاج بالحجج
العقلية، ومتفرقات السنة المتواترة معنى توافقها،
ولا معنى للأمر بالمقدمة والنهي عن النتيجة.

وهؤلاء هم
الذين كانوا يحرمون البحث عن حقائق الكتاب والسنة
حتى البحث الكلامي الذي بناؤه على تسليم الظواهر
الدينية ووضعها على ما تفيده بحسب الفهم العامي ثم
الدفاع عنها بما تيسر من المقدمات المشهورة
والمسلمة عند أهل الدين - ويعدونها بدعة»(1)

ويبرر
القائلون بالحمل على الظاهر، لزوم الحمل على
الظاهر بعدم وجود مجاز في كلام العرب أو في القرآن
والسنة على الأقل.

« وشبهتهم -
كما يقول السيوطي - :

1 - ان
المجاز اخو الكذب، والقرآن منزه عنه.

2 - وان
المتكلم لا يعدل اليه الا اذا ضاقت به الحقيقة
فيستعير، وذلك محال على اللّه تعالى»(2).

ثم يردهم
(اعني السيوطي) بقوله :

«وهذه شبهة
باطلة، إذ لو سقط المجاز من القرآن سقط منه شطر
الحسن، فقد اتفق البلغاء على ان المجاز أبلغ من
الحقيقة. ولو وجب خلو القرآن من المجاز وجب خلوه من
الحذف والتوكيد وتشبيه القصص وغيرها»(3).

_____________________

(1) الميزان
8 / 153.

(2) الاتقان
2 / 36.

(3) م. ن.

205

واستدل
السيوطي في (المزهر)(1) على وقوع المجاز في لغة العرب
بقوله : «وعمدتنا في ذلك النقل المتواتر عن العرب،
لانهم يقولون : (استوى فلان على متن الطريق) ولا متن
لها، و(فلان على جناح السفر) ولا جناح للسفر، و(شابت
لمة الليل) و(قامت الحرب على ساق)، وهذه كلها مجازات.

ومنكر
المجاز في اللغة جاحد للضرورة، ومبطل محاسن لغة
العرب».

أما
القائلون بالتأويل فذهبوا الى أن الآية الكريمة (هو
الذي أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن ام
الكتاب وأخر متشابهات، فأما الذين في قلوبهم زيغ
فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء
تأويله وما يعلم تأويله الا اللّه والراسخون في
العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا وما يذكر الا
اولو الالباب)، تفيد تقسيم آيات القرآن الكريم الى
قسمين : المحكمات والمتشابهات.

وهي (اعني
الآية المذكورة) من المحكمات.

وليس فيها
ما ينص أو يظهر منه المنع من تأويل المتشابه على نحو
الاطلاق الذي يشمل من كان في قلبه زيغ ومن ليس في
قلبه زيغ.

نعم، هي
تمنع من تأويل المتشابه لمن كان في قلبه زيغ لانه
يقصد من تأويله على طريقته - أي من غير الرجوع به الى
المحكم - اثارة الفتنة واثارة تأويله للتأويل وبغية
الجدل.

أما تأويله
للفهم والافهام لا منع فيها له.

وعليه
فتأويل المتشابه جائز.

ولكن يجب
أن يكون بارجاعه الى المحكم، ويدل على هذا ما ورد في
(عيون أخبار الرضا) من قوله (ع) : (مَنْ رَدَّ متشابه
القرآن الى محكمه هُدي الى صراط مستقيم).

______________________________

(1) 1 / 364.

206

يقول السيد
الطباطبائي : «المراد بالمتشابه كون الآية بحيث لا
يتعين مرادها لفهم السامع بمجرد استماعها بل يتردد
بين معنى ومعنى حتى يُرجع الى محكمات الكتاب فتعيّن
هي معناها وتبينها بياناً فتصير الآية المتشابهة
عند ذلك محكمة بواسطة الآية المحكمة، والآية
المحكمة محكمة بنفسها.

كما في
قوله (الرحمن على العرش استوى) - طه 5 - يشتبه المراد
منه على السامع أول ما يسمعه، فاذا رجع الى مثل قوله
تعالى (ليس كمثله شيء) - الشورى 11 - استقر الذهن على
أن المراد به التسلط على الملك والاحاطة على الخلق،
دون التمكن والاعتماد على المكان المستلزم للتجسيم
المستحيل على اللّه سبحانه»(1).

هذا مضافاً
الى ما استدلوا به من بطلان التشبيه، قال الصدوق :
«الدليل على أن اللّه سبحانه لا يشبه شيئاً من خلقه
من جهة من الجهات انه لا جهة لشيء من افعاله الا
محدثة، ولا جهة محدثة الا وهي تدل على حدوث من هي
له، فلو كان اللّه جل ثناؤه يشبه شيئاً منها لدلت
على حدوثه من حيث دلت على حدوث من هي له إذ
المتماثلان في العقول يقتضيان حكماً واحداً من حيث
الجهة التي تماثلا منها، وقد قام الدليل على ان
اللّه عز وجل قديم ومحال أن يكون قديماً من جهة
وحادثاً من جهة اخرى»(2).

ومن هنا
نجدهم يتأولون كل ما ورد من المتشابه مما ظاهره
التجسيم. ومن امثلة هذا : تأويلات القاضي المعتزلي،
قال :

« مسألة :
فان قال : فقد قال اللّه تعالى ما يدل على انه جسم،
فقال :

(الرحمن
على العرش استوى) - طه 5 - .

(وهو اللّه
في السموات وفي الأرض) - الأنعام 3 - .

و(إليه
يصعد الكلم الطيب) - فاطر 10 - .

(وقال يا
ابليس ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدي) - ص 75 -.

_________________________

(1) الميزان
3 / 21.

(2) التوحيد
80 - 81.

207

الى غير
ذلك من الآيات التي فيها ذكر الجنب والساق والعين
والوجه.

قيل له : ان
اول ما ينبغي أن تعلمه أنه لاحق بعد أن تتقدم
للانسان معرفة اللّه تعالى، ويعلم انه لا يشبه
الاجسام ولا يفعل القبائح، فالاحتجاج به في نصرة
الجسمية لا يجوز.

يبين هذا
أنه لو كان جسماً فالحاجة تجوز عليه، ومن هذا حاله
لا يعلم أن قوله حق، فكيف يحتج بكلامه !.

على أنه قد
ثبت بالقرآن والاجماع أنه (ليس كمثله شيء). ولا يقول
أحد إنّا نقول هذا القول على جهة المجاز، فيجب أن
نتأول ما ذكر من الآية :

فتأويل
قوله تعالى : (استوى على العرش) - الرعد 2 - انه استولى
واقتدر وملك.

ولم يرد
تعالى بذلك انه تمكن على العرش جالساً، وهذا كما
يقال في اللغة (استوى البلد للأمير) و(استوت هذه
المملكة لفلان)، وقال الشاعر :

ولولا أن
الأمر كما قلنا لم يكن ذلك تمدحاً عظيماً، لأن كلاً
يصح أن يجلس على سريره وعلى مكانه.
وإنما خص
العرش بالذكر لأنه أعظم خلقه، فنبه به على أنه على
غيره أشد اقتداراً، كما قال: (رب العرش العظيم) -
التوبة 129 -، ونبه بذلك على أنه أن يكون رباً لغيره
أولى.

وتأويل
قوله تعالى : (أأمنتم من في السماء أن يخسف بكم
الأرض) الملك 16 - ان في السماء نقماته وضروب عقابه،
لأن عادته أن ينزلها من هناك، ولهذا قال : (أن يخسف
بكم الأرض) فنبه به على ذلك.

208

وتأويل
قوله : (وهو اللّه في السموات وفي الأرض) أنه عالم
بهما، حافظ عليهما عن التغير والزوال، مدبر لهما،
ولهذا قال : (يعلم سركم وجهركم).

وتأويل
قوله : (اليه يصعد الكلم الطيب) أنه يرتفع الى حيث لا
حاكم سواه، كما يقال في الحادثة (ارتفع امرها الى
الأمير) اذا صار لا يحكم فيها سواه.

وتأويل
قوله : (خلقته بيدي) خلقته أنا، فأكد ذلك بذكر
اليدين، كما يقال للملوم : (هذا ما جنته يداك)، وكما
قال : (ذلك بما قدمت ايديكم) - الأنفال 51 - و(بشراً بين
يدي رحمته) - الأعراف 57 -.

وقيل : ان
فائدة ذلك أنه تعالى خلقه ابتداء، لا تدريجاً، على
حسب ما خلق ذريته من نطفة ثم درجه حالاً بعد حال.

وتأويل
قوله تعالى (يا حسرتا على ما فرطت في جنب اللّه) - في
ذات اللّه وفي طاعة اللّه، كما يقال : (ملك فلان في
جنب فلان مالاً فاكتسب جاهاً).

وتأويل
قوله : (يوم يكشف عن ساق) - القلم 42 - يعني شدة أهوال
يوم القيامة، كما يقال: (كشفت الحرب لنا عن ساقها).

وتأويل
قوله : (ويبقى وجه ربك ذو الجلال والاكرام) يعني
نفسه، وهو كقوله : (كل شيء هالك الا وجهه) - القصص 88 -
وقد عبر عن نفسه بذكر الوجه، يقال : (هذا وجه الرأي)
و(وجه الأمر) و(وجه الطريق)، وهذا ظاهر.

وتأويل
قوله تعالى : (كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون) -
المطففين 15 - أي لممنوعون من رحمته، لأن الحجاب منع،
ولهذا يقال لمن يمنع الوصول الى الأمير إنه حاجب،
وقال اصحاب الفرائض : إن الولد يحجب الأم عن الثلث
الى السدس.

وتأويل
قوله تعالى : (وجاء ربك) - الفجر 23 - يعني أمر ربك كما
يقال عند الاختلاف في مسألة نحو : (هذا سيبويه قد
جاءنا) يعني كتابه ودلائله.

وتأويل
قوله تعالى : (بل يداه مبسوطتان) - المائدة 64 -
نعمتاه، كما يقال : (لفلان عندي يد) و(يدان) و(أياد)،
وأراد اللّه تعالى بذلك نعم الدنيا والدين،

209

إبطالاً
لقول اليهود : ان يده مغلولة، لأنهم أرادوا أنه بخيل
يقتر الأرزاق على خلقه، ويبين ذلك قوله تعالى : (لا
تجعل يدك مغلولة الى عنقك ولا تبسطها كل البسط
فتقعد ملوماً محسوراً)، أراد أن انفق قصداً، لا
إسرافاً ولا إقتاراً.

وتأويل
قوله تعالى : (تجري بأعيننا) - القمر 14 - انها تجري
ونحن بحالها عالمون، فكنّى بالأعين عن علمه
بأحوالها، كما يقال : (هذا بمرأى من فلان ومسمع)،
ويقال : (لفلان عين) اذا تجسس الخبر ليعرف، ويقال :
(لا تفعل ذلك الا بعيني) أي بعلمي. إلى غير ذلك. وحمله
على ظاهره يمتنع لأنه يوجب أن للّه عيوناً كثيرة،
لا عينين - كما يزعمون.

ويقال لهم :
إن جازت الأعضاء على اللّه تعالى، على ما تعلقتم
به، فيجب ان يكون بمنزلة الواحد منا، وأن يكون
ذكراً أو أنثى، وأن يكون محتاجاً، تعالى عن ذلك
علواً كبيراً»(1).

وبعد فان
عمدة ما دار حوله الخلاف وجرى فيه النزاع هو
الاستواء على العرش واننا في ضوء ما تقدم لنستطيع
أن نفسر الفعل (استوى) بالاستقرار، وذلك لما يأتي :

1 - ان
اقتران الفعل (استوى) من قوله (استوى على العرش) في
آية سورة يونس 3 وفي آية سورة الرعد 2 بقوله (يدبر
الأمر) دليل على أن الاستواء هنا بمعنى (الاستيلاء)
و(السلطة) لأنه المناسب لتدبير الأمر، والقرآن يفسر
بعضه بعضاً، وتقرن آيه الأخرى.

2 - كما أن
تفسير (استوى) في آية سورة البقرة 29 (ثم استوى الى
السماء فسواهن سبع سماوات) ب«عمد وقصَدَ الى السماء
ليسويها سبع سماوات) - كما هو

____________________

(1) المختصر
في اصول الدين 332 - 335.

210

ظاهرها -
يؤيد تفسيره هنا بالاستيلاء فيكون معنى الآية :
«قصد الى العرش ملكاً يدبر الأمر».

3 - ان
التعليل الوارد في قوله تعالى : (وهو الذي خلق
السموات والارض في ستة ايام وكان عرشه على الماء
ليبلوكم ايكم أحسن عملاً) - هود - 7 - دليل آخر وقرينة
اخرى على أن الاستواء على العرش يدبر أمر خلقه كان
لاجل اختبارهم ايهم أحسن عملاً.

وهذا يتم -
من غير شبهة يثيرها - في تفسير الاستواء باظهار
سلطانه وسلطته تعالى.

وهذا
التفسير للاستواء بالاستيلاء في ضوء القرائن
القرآنية ليس تفسيراً بالمجاز ولا بالتأويل.

بل هو
تفسير بمعنى لغوى أفيد من استعمالات القرآن الكريم
اللغوية.

يقول ابو
حامد الغزالي : «العلم بانه تعالى مستو على عرشه
بالمعنى الذي أراده اللّه تعالى بالاستواء، وهو
الذي لا ينافي وصف الكبرياء ولا يتطرق اليه سمات
الحدوث والفناء، وهو الذي أريد بالاستواء الى
السماء حيث قال في القرآن (ثم استوى الى السماء وهي
دخان) وليس ذلك الا بطريق القهر والاستيلاء كما قال
الشاعر :

واضطر أهل
الحق الى التأويل، كما اضطر أهل الباطل الى تأويل
قوله تعالى (وهو معكم اينما كنتم)، إذ حمل ذلك
بالاتفاق على الاحاطة والعلم، وحمل قوله (ص) : «قلب
المؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمن» على القدرة
والقهر، وحمل قوله (ص) : (الحجر الأسود يمين اللّه في
أرضه) على التشريف والإِكرام.

لانه لو
ترك على ظاهره للزم منه المحال.

فكذا
الاستواء لو ترك على الاستقرار والتمكن لزم منه كون
المتمكن جسماً

211

مماساً
للعرض، إمّا مثله أو اكبر منه أو أصغر، وذلك محال،
وما يؤدي الى المحال فهو محال»(1).

وجاء في
وصية الامام أبي حنيفة (رض) لاصحابه ما نصه : «نقر
بأن اللّه سبحانه وتعالى على العرش استوى أي استولى
من غير أن يكون جارحة واستقرار، وهو حافظ للعرش
وغير العرش من غير احتياج، فلو كان محتاجاً لما قدر
على ايجاد العالم وتدبيره، ولو كان محتاجاً الى
الجلوس والقرار لكان قبل خلق العرش، تعالى اللّه عن
ذلك علواً كبيراً»(2).

ويرجع ابو
الفتح الشهرستاني جذور وعوامل فكرة التجسيم عند
المسلمين الى الفكر اليهودي، قال : «التشبيه
والنزول والاستواء والرؤية يهودية»(3).

وقال ايضاً
: «وقد اجمعت اليهود عن آخرهم على أن اللّه تعالى
لما فرغ من خلق السموات والارض استوى على عرشه
مستلقياً على قفاه واضعاً احدى رجليه على
الأخرى»(4).

ويؤكد ما
ذكره الشهرستاني من أن التجسيم فكرة يهودية ما جاء
في العهد القديم (التوراة) :

جاء في سفر
التكوين، الاصحاح الاول: «وقال اللّه: نعمل الانسان
على صورتنا كشبهنا... فخلق اللّه الانسان على صورته،
على صورة اللّه خلقه، ذكراً وانثى خلقهم».

ونحن اذا
رجعنا الى حديث ابي هريرة (خلق اللّه آدم على
صورته)، نراه -

__________________________

(1) قواعد
العقائد 167 - 168.

(2) الطبقات
السنية 1/157 .

(3) الملل
والنحل 1/212 .

(4) الملل
والنحل 1/219 .

212

وبوضوح -
صدى للنص المذكور.

وجاء في
سفر التكوين، الاصحاح الثالث: «وسمعنا صوت الرب
الاله ماشياً في الجنة عند هبوب ريح النهار فاختبأ
آدم وامرأته من وجه الرب الاله في وسط شجر الجنة،
فنادى الرب الاله آدم وقال له: أين أنت؟ فقال: سمعت
صوتك في الجنة فخشيت لاني عريان فاختبأت».

والنص واضح
في دلالته على أن اللّه تعالى جسم له لوازم الجسم
الانساني من المشي والصوت.

وأيضاً في
سفر التكوين، الاصحاح الحادي عشر: «وقالوا: هلم
نبنِ لانفسنا مدينة وبرجاً رأسه بالسماء ونصنع
لانفسنا اسماً لئلا نتبدد على وجه كل الأرض، فنزل
الرب لينظر الى المدينة والبرج اللذين بنو آدم
يبنونهما).

ومثله في
سفر الخروج ، الاصحاح التاسع عشر: «لانه في اليوم
الثالث ينزل الرب امام عيون جميع الشعب على جبل
سيناء... وكان جبل سيناء كله يدخن من أجل أن الرب نزل
عليه بالنار».

وهنا أيضاً
رجعنا الى حديث ابي هريرة (ان اللّه ينزل كل ليلة)
وتمثيل ابن تيمية نزول الباري تعالى بنزوله من أعلى
درج المنبر الى ما دونها نجد قول الاول وفعل الثاني
صدىً بيّناً لهذين النصين.

وفي سفر
الخروج، الاصحاح الثالث عشر: «وقال لموسى: اصعد الى
الرب أنت وهارون وناداب وأبيهو وسبعون من شيوخ
اسرائيل. واسجدوا من بعيد، ويقترب موسى وحده الى
الرب، وهم لا يقتربون، وأما الشعب فلا يصعد معه، ...
ثم صعد موسى وهارون وناداب وأبيهو وسبعون من شيوخ
اسرائيل ورأوا إله اسرائيل وتحت رجليه شبه صنعة من
العقيق الازرق الشفاف وكذات السماء في النقاوة،
ولكنه لم يمد يده الى اشراف بني اسرائيل فرأوا
اللّه وأكلوا وشربوا».

وفي السفر
نفسه، الاصحاح الثالث والثلاثون: «فقال: أرني
مجدك... وقال:

213

لا تقدر أن
ترى وجهي، لأن الانسان لا يراني ويعيش. وقال الرب:
هوذا عندي مكان فتقف على الصخرة ويكون متى اجاز
مجدي ان اضعك في نقرة من الصخرة وأَسْتُرُكَ بيدي
حتى أَجتازُ، ثم ارفع يدي فتنظر ورائي، وأما وجهي
فلا يُرى».

وهما - كما
ترى - ناطقان بالرؤية وبوضوح.

ويرجع
تاريخ الوقوف في وجه هؤلاء المشبهة والاشارة الى
تأثرهم بالفكر اليهودي الى عهد مبكر من تاريخ الفكر
الاسلامي.

فقد جاء في
خطبة للامام الحسين (ع): «ايها الناس اتقوا هؤلاء
المارقة الذين يشبّهون الله بانفسهم، يضاهون قول
الذين كفروا من أهل الكتاب، بل هو اللّه ليس كمثله
شيء، وهو السميع الخبير، لا تدركه الابصار وهو يدرك
الابصار وهو اللطيف الخبير»(1).

نفي
الاتحاد

الاتحاد:
هو أن يصير شيئان أو أكثر شيئاً واحداً من غير زيادة
ولا نقصان. هذا علمياً.

واعتقاداً:
هو الايمان باتحاد ولي من أولياء اللّه نبياً كان
أو إماماً أو غيرهما باللّه تعالى.

و ممن قال
به من المسلمين:

1 -
النُّصيرية:

قالوا: إن
اللّه اتحد بعلي(2).

واستدلوا
على ذلك بأن «ظهور الروحاني بالجسد الجسماني أمر لا
ينكره عاقل.

________________

(1) تحف
العقول 175 .

(2) النافع
يوم الحشر 36 .

214

أما في
جانب الخير فكظهور جبرئيل (ع) ببعض الاشخاص والتصور
بصورة اعرابي، والتمثل بصورة البشر.

وأما في
جانب الشر فكظهور الشيطان بصورة انسان حتى يعمل
الشر بصورته، وظهور الجن بصورة بشر حتى يتكلم
بلسانه.

فكذلك
نقول: ان اللّه تعالى ظهر بصورة اشخاص.

ولما لم
يكن بعد رسول اللّه (ص) شخص أفضل من علي (ع) وبعده
أولاده المخصوصون، وهم خير البرية، فظهر الحق
بصورتهم، ونطق بلسانهم وأخذ بايديهم.

فعن هذا
أطلقنا اسم الالهية عليهم.

وإنما
اثبتنا هذا الاختصاص لعلي (ع) دون غيره، لانه كان
مخصوصاً بتأييد إلهي من عند اللّه تعالى فيما يتعلق
بباطن الاسرار، قال النبي (ص): «أنا أحكم بالظاهر
واللّه يتولى السرائر».

وعن هذا
كان قتال المشركين الى النبي (ص) وقتال المنافقين
الى علي (ع).

وعن هذا
شبهه بعيسى بن مريم (ع) فقال النبي (ص): «لولا أن يقول
الناس فيك ما قالوا في عيسى بن مريم (ع) لقلت فيك
مقالاً»(1).

2 - الصوفية:

قالوا: إن
اللّه اتحد بالعارفين(2).

والاتحاد
عندهم يعني وصول العارف الى مرحلة الفناء التي
يريدون بها فناء العارف في اللّه وفناءه عما سوى
اللّه.

وهذه
المرحلة أعلى مقامات النفس عندهم.

وعرّفه
العارف السهروردي بقوله: «الفناء المطلق: هو ما
يستولي من أمر الحق

____________________

(1) الملل
والنحل 1/188.

(2) النافع
يوم الحشر 36 .

215

سبحانه
وتعالى على العبد فيغلب كون الحق سبحانه وتعالى على
كون العبد»(1).

ويقصد
السهرودي بتعريفه هذا ما عناه بعضهم بتعريفه
(الاتصال) من أنه «أن لا يشهد العبد غير خالقه ولا
يتصل بسره خاطر لغير صانعه»(2).

ونلمس
انعكاس هذه الفكرة ليس على سلوكهم فقط، وانما حتى
في ادبهم الشعري، ومنه:

- قول
الحلاج:

- قول ابن
الغارض:

- قول
الآخر:

والاتحاد
غير معقول، أي أنه مستحيل في نفسه.

ولانه
مستحيل في نفسه يستحيل اثباته لغيره.

والدليل
على استحالته في نفسه: ان الشيئين المتحدين - بعد
فرض اتحادهما - إن بقيا موجودين فلا اتحاد بينهما،
لانهما - والحالة هذه - إثنان متمايزان لا واحد.

__________________

(1) عوارف
المعارف 363 .

(2) م . ن 359 .

216

وان لم
يبقيا موجودين بأن انعدما معاً، ووجد شيء ثالث
غيرهما أيضاً لا اتحاد هنا لان المعدوم لا يتحد
بالمعدوم.

وإن انعدم
أحدهما وبقي الآخر، فلا اتحاد بينهما أيضاً لان
المعدوم لا يتحد بالموجود.

أما الدليل
على استحالة اثباته لغيره فكما يقرره الشيخ المفيد
بقوله: «ان الواجب لو اتحد بغيره لكان ذلك الغير إما
واجباً أو ممكناً:

فان كان
واجباً لزم تعدد الواجب، وهو محال.

وان كان
ممكناً فالحاصل بعد الاتحاد ان كان واجباً صار
الممكن واجباً، وان كان ممكناً صار الواجب ممكناً،
وكلاهما خلاف المفروض، وباطل.

فثبت بطلان
اتحاد الباري بغيره»(1).

ولاننا
نعلم أن للتصوف لغته الخاصة التي تسمى ب(الاشارات)
تدور في محاورات الصوفية شفهياً وتحريرياً.

وفحوى هذه
اللغة: انهم لا يريدون بالالفاظ الخاصة التي
يستعملونها مداليلها اللغوية أو ظواهرها
الاستعمالية، وانما يرمزون بها الى معان خاصة ذات
مدلولات خاصة قد تعارفوا وتواضعوا عليها.

لا نقوى
على اتهامهم بالقول بالاتحاد الباطل الا اذا
لمسناه واضحاً في لغتهم وببيانهم.

وممن احتاط
في المسألة الفاضل المقداد، قال: «فان عنوا غير ما
ذكرناه فلا بد من تصوره أولاً ثم يحكم عليهم، وان
عنوا ما ذكرناه فهو باطل قطعاً»(2).

والذي يظهر
من تصريحات بعضهم: انهم لا يعنون بالفناء الاتحاد
المحال.

____________________

(1) النكت
الاعتقادية 396 .

(2) النافع
ليوم الحشر 36 .

217

جاء في
عوارف المعارف(1): «وقال ابراهيم بن شيبان: علم
الفناء والبقاء يدور على اخلاص الوحدانية وصحة
العبودية، وما كان غير هذا فهو من المغاليط
والزندقة».

وعليه لا
بد من تحليل عباراتهم في هدي اشاراتهم ثم الحكم لهم
أو عليهم.

ومع هذا قد
نجد في عبارات بعضهم - وهم الغلاة منهم - ما يشطح الى
الاتحاد كما سيأتي.

وأما
الاتحاد بمعنى التجلي أو ظهور الروحاني بالجسماني
لها ما يشبهها عند بعض النصارى، فربما كان في البين
تأثر.

فمن
النصارى - كما يقول الشهرستاني - «من قال: ظهر
اللاهوت بالناسوت، فصار ناسوت المسيح مظهر
الجواهر، لا على طريق حلول جزء فيه، ولا على سبيل
اتحاد الكلمة التي هي في حكم الصفة، بل صار هو هو.

وهذا كما
يقال: (ظهر المَلَكُ بصورة انسان) أو (ظهر الشيطان
بصورة حيوان)...»(2).

كما أنه من
المؤسف أن نجد في الصوفية أمثال الحلاج الذي «قال
بوجود روح ناطقة غير مخلوقة تتحد بروح الزاهد
المخلوقة، فيصبح الولي الدليل الذاتي الحي على
اللّه (هوهو).

ومن ثم
يقول الحلاج: أنا الحق»(3).

ومثله ما
نقل عن أبي يزيد البسطامي: أنه كان يقول: (لا إله الا
أنا فاعبدوني) و (سبحاني ما اعظم شاني)(4).

_________________

(1) ص 362.

(2)الملل
والنحل 1/226.

(3)
الموسوعة العربية الميسرة: مادة حلاج.

(4) م . ن:
مادة بسطامي.

218

والفكرة
الحلاجية هذه - كما ترى - متأثرة ومن غير ريب بفكرة
الاتحاد المسيحي التي قال بها اكثر اليعاقبة، فقد
«زعم اكثر اليعقوبية أن المسيح جوهر واحد، أقنوم
واحد، الا أنه من جوهرين.

وربما
قالوا: طبيعة واحدة من طبيعتين.

فجوهر
الإِله القديم، وجوهر الانسان المحدث، تركبا
تركيباً كما تركبت النفس والبدن فصارا جوهراً
واحداً، أقنوماً واحداً، وهو انسان كله وإله كله.

فيقال:
الانسان صار إلهاً، ولا ينعكس، فلا يقال: الإِله
صار إنساناً.

كالفحمة
تطرح في النار فيقال: صارت الفحمة ناراً، ولا يقال:
صارت النار فحمة.

وهي في
الحقيقة لا نار مطلقة ولا فحمة مطلقة، بل هي
جمرة»(1).

وهذه هي
الفكرة التي شجبها القرآن الكريم وكفّر من قالوا
بها، قال تعالى: (لقد كفر الذين قالوا: ان اللّه هو
المسيح ابن مريم) - المائدة 72 - .

نفي
الحلول

الحلول:
«هو قيام موجود بموجود آخر على سبيل التبعية ،
وبشرط امتناع قيامه بذاته».

ومعنى قيد
(على سبيل التبعية) أن تكون الصلة بين الحالّ والمحل
صلة تبعية كالصلة بين الجسم ومكانه، أو بين العرض
والجوهر.

وهو ما
يعرف بالحلول الوضعي بمعنى أن يكون المحل موضعاً
للحالّ.

والمراد
بقيد (بشرط امتناع قيامه بذاته) عدم استقلالية
الحالّ. أي أن وجود الحال مرتبط بوجود المحل
ارتباطاً تبعياً كارتباط وجود العرض بوجود الجوهر.

______________________

(1) الملل
والنحل 1/226 .

219

والحلول -
في واقعه - امتداد آخر لفكرة (الفناء) الصوفية. فقد
قال بعض الصوفية بجواز حلول اللّه تعالى في قلوب
العارفين.

وكما ظهرت
فكرة الاتحاد في سلوكهم وأدبهم انعكست فكرة الحلول
- هي الاخرى - على سلوكهم وظهرت في شعرهم.

ومنه قول
بعضهم:

ومنه قول
رابعة العدوية:

ومنه قول
الحلاج:

وقول
الآخر:

وكما قلنا
في سابقه لا بد من الحيطة في إصدار الحكم عليهم
بالتأكد من اعتقادهم فكرة الاتحاد الباطل، نقول
هنا: كذلك لا بد من التأكد من أنهم يعتقدون فكرة
الحلول الباطل.

وممن احتاط
لهذا ودرأ الحد بالشبهة النصير الطوسي، قال: «وذهب
بعض الصوفية الى جواز حلوله في قلوب أوليائه.

220

ولعل
مرادهم غير ما نعني به من حلول الاعراض في
محالّها»(1).

ومثلما
رأينا في موضوع الاتحاد أن من الصوفية من فسّر
الفناء بما لا يتنافى وأصل التوحيد الخالص.

وأن منهم
من شط عن المزار وهام في فيافي القفار.

كذلك الشأن
هنا حذو النعل بالنعل.

فالسهروردي
وأمثاله كان فناؤهم هناك، وكذلك هو هنا فناء
وحدانياً.

والحلاج
وأضرابه كان فناؤهم في الموضوعين غير وحداني، فقد
«غلا (هنا) الحلاج ونادى بالحلول الذي قال به بعض
المسيحيين من قبلُ، وزعم أن الإِله قد يحل في جسم
عدد من عباده.

أو بعبارة
اخرى: إن اللاهوت يحلّ في الناسوت.

وقال قولته
المشهورة التي كانت من اسباب تعذيبه حتى الموت،
وهي: ما في الجبة الا اللّه»(2).

واستدل
المتكلمون على بطلان الحلول بانه «مستحيل على
الواجب تعالى، لأن الحالّ في الشيء يحتاج اليه
فيلزم امكانه، والا امتنع حلوله«(3).

قال الامام
امير المؤمنين (ع): «حَدَّ الاشياء كلَّها عند خلقه
إيّاها، إبانةً لها من شبهه، وابانةً له من شبهها،
فلم يحلِل فيها، فيقال: هو فيها كائن»(4).

ويلتقي
حلول الحلاج بالحلول المسيحي فيما ذهب اليه بعض
النصارى من «أن الكلمة كانت تداخل جسم المسيح (ع)
أحياناً فتصدر عنه الآيات من إحياء الموتى وابراء
الاكمه والابرص، وتفارقه في بعض الاوقات فترد عليه
الآلام والاوجاع»(5).

___________________

(1) قواعد
العقائد 450 . (4) توحيد الصدوق 42 .

(2) المعجم
الفلسفي: مادة: حلول. (5) الملل والنحل 1/227 .

(3) التحقيق
التام 88 .

221

نفي
الرؤية

لا خلاف
لغوياً واستعمالياً في أن الرؤية - وهي مصدر: رأى
يرى ويرآى (على قلة في الاستعمال) - : النظر أو البصر
بحاسة العين.

وكلامياً:
تعني رؤية اللّه تعالى بالعين الباصرة.

الاقوال في
المسألة:

وقد اختلف
المتكلمون في وقوعها نفياً واثباتاً:

1 - فذهب أهل
النسة الى إمكانها.

واختلفوا
في وقوعها على أقوال هي:

أ - وقوعها
في الدنيا للنبي محمد (ص) خاصة.. وكان هذا في حادثة
المعراج.

ب - وقوعها
في الدنيا للانبياء والاولياء خاصة.

ج - وقوعها
في الآخرة فقط، وللمؤمنين خاصة.

فذهبت
الاشاعرة الى أنه يرى على تجرده وبساطته، ولا في
جهه، ولا في مكان، ولا في ما يستلزم منه منافاة
التوحيد الخالص.

2 - وذهبت
الطوائف المسلمة الاخرى الى نفي الرؤية واستحالة
وقوعها مطلقاً في الدنيا والآخرة.

وهم:
المعتزلة والامامية والزيدية والاباضية.

وعرف القول
الاول بمذهب الاشاعرة، والثاني بمذهب المعتزلة،
وهما أهم الاقوال في المسألة.

ومن هنا
رأيت الاقتصار عليهما استعراضاً واستدلالاً».

222

مذهب
الاشاعرة:

وكما ذكرت،
هو: اثبات الرؤية.

أدلتهم على
الاثبات:

وعمدة ما
استدل به الاشاعرة على ثبوت الرؤية الآيات
والروايات، أي الأدلة النقلية.

- من
القرآن:

1 - (وجوه
يومئد ناضرة الى ربها ناظرة) - القيامة 22 ، 23 - .

قال ابو
الحسن الاشعري: «قال اللّه عز وجل: (وجوه يومئذ
ناضرة) يعني مشرقة (الى ربها ناظرة) يعني رائية.

وليس يخلو
(النظر) من وجوه نحن ذاكروها:

إما ان
يكون اللّه عز وجل عنى نظر الاعتبار، كقوله تعالى :
(أفلا ينظرون الى الابل كيف خلقت).

أو يكون
عنى نظر الانتظار، كقوله : (ما ينظرون الا صيحة
واحدة).

أو يكون
عنى نظر الرؤية.

فلا يجوز
ان يكون اللّه عز وجل عنى نظر التفكير والاعتبار
لأن الآخرة ليست بدار اعتبار.

ولا يجوز
أن يكون عنى نظر الانتظار لأن النظر اذا ذكر مع ذكر
(الوجه) فمعناه نظر العينين اللتين في الوجه، كما
اذا ذكر أهل اللسان نظر القلب، فقالوا : (انظر في هذا
الأمر بقلبك) لم يكن معناه نظر العينين.

ولذلك اذا
ذكر النظر مع الوجه لم يكن معناه نظر الانتظار الذي
بالقلب.

223

وأيضاً فان
نظر الانتظار لا يكون في الجنة لان الانتظار معه
تنغيص وتكدير، وأهل الجنة لهم في الجنة ما لا عين
رأت ولا أذن سمعت من العيش السليم والنعيم المقيم.

واذا كان
هذا هكذا لم يجز أن يكونوا منتظرين لانهم كلما خطر
ببالهم شيء أتوا به مع خطوره ببالهم.

وإذا كان
ذلك كذلك فلا يجوز ان يكون اللّه عزَّ وجلَّ أراد
نظر التعطف لأن الخلق لا يجوز أن يتعطفوا على
خالقهم.

واذا فسدت
الاقسام الثلاثة صح القسم الرابع من أقسام النظر
وهو أن معنى قوله : (الى ربها ناظرة) انها رائية ترى
ربها عز وجل»(1).

2 - (ولما
جاء موسى لميقاتنا وكلّمه ربه قال رب أرني أنظر
اليك قال لن تراني ولكن انظر الى الجبل فان استقر
مكانه فسوف تراني) - الاعراف 143 -.

بتقريب «ان
اللّه عز وجل لما كان قادراً على أن يجعل الجبل
مستقراً كان قادراً على الأمر الذي لو فعله لرآه
موسى، فدل ذلك على أن اللّه تعالى قادر على أن يُري
عباده نفسه وأنه جائز رؤيته»(2).

3 - (للذين
أحسنوا الحسنى وزيادة) - يونس 26 -.

قال
الاشعري : «قال أهل التأويل : النظر الى اللّه عز
وجل، ولم ينعم اللّه عز وجل على أهل جنانه بأفضل من
نظرهم اليه : رؤيتهم له»(3).

4 - (لهم ما
يشاؤون فيها ولدينا مزيد) - ق 35 -.

قال
الاشعري : «قيل : النظر الى اللّه عز وجل»(4).

______________________________

(1) الابانة
12 - 13.

(2) الابانة
14.

224

5 - (تحيتهم
يوم يلقونه سلام) - الاحزاب 44 -.

قال
الاشعري : «واذا لقيه المؤمنون رأوه»(1).

وقال ابو
شامة : «وكذلك سائر ما ورد من آيات اللقاء... قد حمل
جماعة معنى اللقاء فيها على رؤية اللّه تعالى»(2).

6 - (كلا
انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون) - المطففين 15 - فسرها
الأشعري بقوله : «فحجبهم عن رؤيته، ولا يحجب عنها
المؤمنين»(3).

وقال أبو
شامة : «قال ابو بكر السمعاني : استدل مالك بن أنس
وابن عيينة والشافعي واحمد بن حنبل وجماعة من
أئمتنا بهذه الآية على أن المؤمنين يرون اللّه
تعالى في الجنة.

قلت : ووجه
الاستدلال أن يقال : تخصيص الكفار بهذا الحجب دليل
على أن المؤمنين لا يكونون محجوبين»(4).

- من الحديث
:

1 - (ترون
ربكم كما ترون القمر ليلة البدر لا تضارون في
رؤيته).

ووجه
الاستدلال، كما قرر الاشعري : «إن الرؤية اذا اطلقت
إطلاقاً ومثلت برؤية العيان لم يكن معناها الا
الرؤية بالعيان»(5).

وعلى
الحديث المذكور اقتصر الاشعري في (الابانة)، ولكن
ابا شامة ذكر عدة احاديث، منها:

____________________

(1) م. ن.

(2) ضوء
الساري 73.

(3) الابانة
14.

(4) ضوء
الساري 68.

(5) الابانة
15.

225

2 - (قرأ
رسول اللّه (ص) هذه الآية (للذين أحسنوا الحسنى
وزيادة) قال : اذا دخل أهل الجنة الجنة، وأهل النار
النار نادى منادٍ : يا أهل الجنة ان لكم عند اللّه
موعداً يريد أن ينجزكموه، قالوا : وما هذا الموعد ؟
أليس قد ثقّل موازيننا، ألم يبيّض وجوهنا، وأدخلنا
الجنة، ونجّانا من النار ؟ !!.

قال : فيرفع
الحجاب فينظرون الى وجه اللّه عز وجل، فما أُعطوا
شيئاً أحب اليهم من النظر اليه.

وفي رواية :
الى وجهه»(1).

3 - (انكم
سترون ربكم جل ثناؤه عياناً)(2).

- دليل
العقل :

واستدل ابو
الحسن الاشعري بالعقل مضافاً الى النقل المذكور
ومترتباً عليه.. ومنه :

1 - قال :
«ومما يدل على رؤية اللّه عز وجل بالأبصار:

أنه ليس
موجود الا وجائز أن يريناه اللّه عز وجل. فلما كان
اللّه عز وجل موجوداً مثبتاً كان غير مستحيل أن
يرينا نفسه عز وجل»(3).

2 - قال :
«ومما يدل على رؤية اللّه سبحانه بالأبصار:

ان اللّه
عز وجل يرى الاشياء.

واذا كان
للاشياء رائياً، ولا يرى الاشياء الا من يرى نفسه،
لأن من لا يرى نفسه لا يرى الاشياء.

واذا كان
لنفسه رائياً فجائز أن يرينا نفسه»(4).

____________________

(1) ضوء
الساري 80 - 81.

(2) م. ن 83.

(3) الابانة
16.

(4) م. ن.

226

3 - قال : «إن
الرؤية لا تؤثر في المرئي لأن رؤية الرائي تقوم به.

فاذا كان
هذا هكذا.

وكانت
الرؤية غير مؤثرة في المرئي.

لم توجب
شبيهاً ولا انقلاباً عن حقيقة.

ولم يستحل
على اللّه عز وجل أن يُري عباده المؤمنين نفسه في
جنانه»(1).

حقيقة
الرؤية وكيفيتها عندهم :

قالوا :
«الرؤية معنى لا يتأثر به المرئي ولا يتأثر منه لا
بإفعال ولا بانفعال»(2).

وذلك
المعنى هو (الادراك).

وعرّفه
الآمدي بأنه «عبارة عن كمال يحصل به مزيد كشف على ما
يخيل في النفس من الشيء المعلوم من جهة التعقل
بالبرهان أو الخبر»(3).

وقال
الغزالي : «الرؤية : نوعُ كشفٍ وعلمٍ، إلا أنه أتم
وأوضح من العلم»(4).

ويوضح
الآمدي المقصود من زيادة الكشف التي تحصل من
الادراك، ليصل منه الى بيان مقصودهم من الرؤية،
فيقول : : «وبهذا نجد التفرقة بين كون الصورة معلومة
للنفس مع قطع النظر عن تعلق الحاسة الظاهرة بها،
وبين كونها معلومة مع تعلق الحاسة بها.

فاذاً هذا
الكمال الزائد على ما حصل في النفس بكل واحدة من
الحواس هو

______________________

(1) الابانة
17.

(2) غاية
المرام 166.

(3) م. ن.

(4) قواعد
العقائد 171.

227

المسمى
ادراكاً - كما مضى.

وقد بينا
أن هذه الادراكات - فيما مضى - ليست بخروج شيء من
الآلة الدرّاكة الى الشيء المدرّك، ولا بانطباع
صورة المدرّك فيها.

وانما هو
معنى يخلقه اللّه تعالى في تلك الحاسة.

وقد بينا
أن البنية المخصوصة ليست بشرط له - كما مضى -، بل لو
خلق اللّه ذلك المعنى في القلب أو غيره من الاعضاء
لكنا نسمّي ذلك مدركاً.

واذا جاز
أن يخلق اللّه تعالى في الحاسة زيادة كشف وبيان
بالنسبة الى ما حصل في النفس، فلا محالة أن العقل لا
يحيل أن يخلق اللّه تعالى للحاسة زيادة كشف وايضاح
بالنسبة الى ما حصل في النفس من العلم به، وأن تسمّى
تلك الزيادة من الكشف إدراكاً.

والجاحد
لذلك خارج عن العدل والانصاف، منتهج منهج الزيغ
والانحراف.

ومن عرف سر
هذا الكلام عرف غور كلام أبي الحسن في قوله : «ان
الادراك نوع مخصوص من العلم لكنه لا يتعلق الا
بالموجودات».

واذا عرف
ذلك فالعقل يجوزّ أن يخلق اللّه تعالى في الحاسة
المبصرة، بل وفي غيرها، زيادة كشفٍ بذاته وصفاته،
على ما حصل منه بالعلم القائم في النفس، من غير أن
يوجب حدوثاً ولا نقصاً، وذلك هو الذي سماه أهل الحق
ادراكاً»(1).

واستدلوا
على هذه الرؤية العلمية أو الادراكية بما ورد من
احاديث تقول إن النبي (ص) كان يرى من ورائه كما يرى
من أمامه.

ومنها : ما
جاء في (صحيح البخاري) في كتاب الصلاة :

- باب عظة
الامام الناس في اتمام الصلاة وذكر القبلة. عن أبي
هريرة. أن رسول اللّه (ص) قال : هل ترون قبلتي ها هنا،
فو اللّه ما يخفى عليّ خشوعكم ولا ركوعكم

____________________

(1) غاية
المرام 166 - 167.