--------------------
فهرس الموضوعات
كتاب الصوم
روايات فضائل الصوم 25kkkkkk
معنى الصوم وتعريفه 30
نية الصوم
حقيقة النية وشرطيّتها و ركنيّتها 32
كفاية قصد التقرّب في رمضان 32
نيّة صوم النذر والكفّارات والقضاء 33
وقت النيّة 35
الاستمرار الحكمي على النيّة 35
عدم بطلان النيّة بفعل المنافي للصوم 36
وقت نيّة صوم النذر والكفّارة والقضاء 37
الأقوال في وقت النيّة 38
وقت نيّة الصوم المندوب 39
حكم تقديم نيّة صوم رمضان عليه 41
كفاية نيّة صوم رمضان من أوّله 42
تحقيق نيّة المجموع 45
كفاية نيّة كلّ يوم عن نيّة المجموع 47
اختلاف النيّة باختلاف العبادات 47
نيّة مجموع الشهر تكفي عن اليوم الأوّل 48
صوم الأيّام المنذورة بنيّة واحدة 48
حكم نيّة بعض رمضان بنيّة واحدة 49
لاصوم في رمضان غير صومه 49
استحباب صوم يوم الشكّ 52
إجزاء صوم يوم الشكّ عن رمضان 52
حكم صوم يوم الشكّ بنيّة الواجب 53
حكم صوم يوم الشكّ بنيّة رمضان 54
حكم صوم يوم الشكّ بنيّة مردّدة 56
حكم النيّة المردّدة في غير الصوم 59
حكم ظهور يوم الشكّ من رمضان 59
لاتضرّ الغفلة والنسيان عن الصوم في النهار 60
حكم نيّة فعل المفطر 60
حكم قصد الرياء بجزء الصوم 62
الفرق بين قصد قطع الصلاة و قطع الصوم 63
قصد القطع وشرطيّة استمرار النيّة 64
قصد القطع واجتماع إرادة الضدّين 65
حكم الخروج بالفعل عن العمل 67
متعمد ترك النيّة و ناوي الإفطار 67
نيّة الصبيّ المميّز 68

شرعيّة عبادات الصبيّ 68
تمرين الصبيّ يتّصف بالصحة أم لا 72
ما يمسك عنه الصائم
الإمساك عن الأكل والشرب 74
حكم أكل البرَدَ 74
حكم الأكل الغير المتعارف 76
حكم ابتلاع الريق 76
حكم إعادة الحصاة في الفم 77
حكم ريق الغير 77
جواز مصّ الخاتم 78
جواز مضغ الطعام للصبيّ 79
حكم ابتلاع طعام الصبيّ 79
حكم الاستياك للصّائم 80
حكم المضمضة للصّائم 81
حكم ابتلاع الخرز وغيرها حين العمل 84
حكم الاستنشاق للصائم 84
حكم بلع النخامة 84
حكم العلك والكندر وأمثالهما ممّا له طعم 88
الإمساك عن الجماع
حكم وطء دبر المرأة للصائم 91
حكم وطء دبر الغلام للصّائم 92
حكم وطء البهيمة 93
الكذب على اللّه و رسوله و الأئمّة
الكذب يوجب القضاء والكفّارة 93
أدلّة إيجابه الكفّارة 94
أدلّة النافين للكفّارة 96
الارتماس 98
إيجابه القضاء والكفّارة 98
معنى الارتماس 100
الارتماس يفسد الصوم المندوب 100
حكم الغسل الارتماسيّ للصّائم 101
إيصال الغبار إلى الحلق
اعتبار الغلظة و عدمه 102
حدّ الحلق 102
إيجابه الكفّارة 104
حكم الحصاد للصّائم 104
حكم إدخال الدخان الغليظ في الحلق 104
البقاء على الجنابة
إيجابه الكفّارة 105
أدلّة النافين للكفّارة 107
حكم البقاء على الجنابة في غير صوم رمضان 109
حكم البقاء على حدث الحيض 111

وجوب غسل النفاس للصّوم 112
وجوب غسل مسّ الميّت للصّوم 112
وجوب أغسال الاستحاضة للصوم 112
وجوب ما يلزم المستحاضة للصوم وعدمه 113
اشتراط الغسل الليلي للصوم الآتي و عدمه 115
لو استحاضت بعد صلاة الغداة 115
اختصاص حكم الاستحاضة بصوم رمضان 115
حكم عدم تمكّن الجنب وغيره من الغسل 115
اذا نام غير ناوٍ للغسل 116
صور تعمّد البقاء على الجنابة 117
لافرق بين الاحتلام والجماع في المسألة 119
وجوب الإمساك عن الاستمناء 121
حكم خروج المني بالملاعبة 121
حكم الإنزال على غير المعتاد 123
حكم الإمناء بالنظر 130
حكم الإمناء بالسماع 131
حكم الملاعبة والملامسة للصائم 132
حكم الإمناء بالتخيّل 134
حكم المساحقة للصائمة 134
الاحتلام بعد نيّة الصوم لايضرّ 135
حكم الحقنة بالمائع 135
حكم الحقنة بالجامد 138
حكم التقطير في الاُذن 139
تعمّد القيء
حكم من ذرعه القيء 141
حكم القلس والجشاء 141
احكام الإفطار
حكم الإكراه على المفطر 143
عدم إفطار الناسي للصوم 145
نسيان كون المفطر مفطراً 146
حكم الشكّ في المفطر 147
حكم جاهل الحكم 147
حكم الغافل 147
القضاء في الواجب المعين فقط 151
ما تجب الكفّارة بإفطاره من الصوم الواجب 151
عدم مراعاة الفجر توجب القضاء 155
الأكل بإخبار الواحد بعدم طلوع الفجر 155
مخالفة المخبر بالفجر توجب الإفطار 156
حكم العمل بالظنّ في الوقت 156
حكم إخبار الفاسق 158
حكم شهادة العدلين 158
قضاء المفطر بظنّ دخول اللّيل 161

عدم الكفّارة بالإفطار بظنّ دخول اللّيل 164
الظنّ و غلبة الظنّ 164
معنى الإفطار للظلمة الموهمة 165
لو أفطر بظنّ دخول اللّيل و انكشف الدخول 166
كفّارات الإفطار
كفّارة إفطار صوم رمضان 167
كفّارة إفطار النذر المعيّن 174
تكرّر الكفّارة بتكرّر الموجب 179
لو أفطر ثمّ سقط عنه الصوم 183
مسألة أمر الحكيم بشيء مع علمه بانتفاء شرطه 184
عدم الكفّارة بانكشاف شوّال 185
عدم الفرق بين السقط الاختياريّ وغيره 186
هتك حرمة رمضان ومستحل الإفطار 188
كفارة إكراه المرأة على الجماع 190
حكم إكراه الأجنبيّة على الجماع 192
ما يتحقّق به الإكراه 192
حكم إكراه المسافر زوجته المقيمة 193
حكم العاجز عن الخصال الثلاثة 193
حكم العجز عن كفّارة الجمع 199
كفّارة العبد 204
استحباب الاستغفار للعاجز عن الكفّارة 205
حكم العجز عن كفّارة شهر رمضان 207
حكم العجز عن كفّارة الظهار 212
حكم العجز عن كفّارة النذر 215
حكم تبرّع الغير بالكفّارة 216
مايكره للصائم
كراهة تقبيل ولمس النساء 218
كراهة إخراج الدم المضعف 220
كراهة دخول الحمام المضعف 221
كراهة السعوط 222
كراهة شمّ الرياحين 223
كراهة استنقاع المرأة في الماء 226
كراهة بلّ الثوب على الجسد 228
جواز جلوس الرجل في الماء 228
كراهة الهذر واستماعه 229
من يصح منه الصوم
لايصحّ صوم المجنون والكافر والمخالف 230
حكم صوم المغمى عليه 231
حكم صوم النائم 233
لاتضرّ الغفلة والذهول في الصوم 235
حكم الإغماء والجنون في بعض اليوم 239
حكم صوم السكران 240

لايصحّ صوم الحائض والنفساء 240
صحّة صوم المستحاضة مع الغسل 241
لاكفّارة في ترك الغسل والتيمّم للمستحاضة 246
لزوم غسل برء المستحاضة للصّوم 246
لايصحّ صوم المسافر 249
مواضع صحّة الصوم في السفر 250
حكم الصوم المندوب في السفر 256
صحّة الصوم من المريض مع عدم الضرر 259
صحّة صوم الصبيّ 263
علامات البلوغ و وجوب الصوم
خروج المني علامة للبلوغ 263
حكم إمناء الخنثي 263
الإنبات علامة البلوغ 265
لاعبرة بضعيف الشعر 265
عدم اعتبار غير شعر العانة 267
حكم إنبات الشارب واللّحية وشعر الإبط 267
بلوغ الذكر ببلوغ خمس عشرة 269
بلوغ البنت ببلوغ تسع سنوات 274
بلوغ الخنثى بحسب السنّ 275
الحيض علامة البلوغ 275
الحمل علامة البلوغ 276
حكم تحيّض الخنثي 277
طريق معرفة البلوغ بالسنّ 278
حكم إقرار الصبي بالبلوغ 278
طرق ثبوت البلوغ بالاحتلام 280
استحباب تمرين الصبي على العبادات 282
مبدأ التمرين على الصوم 282
لاتمرين للمجنون 284
نيّة الصبي في الواجبات 284
صوم شهر رمضان
دخول الشهر بالرؤية 288
وجوب الصوم على الرائي 288
حكم رؤية الهلال في بلد دون بلد 289
الخروج لرؤية الهلال 292
بحث الشبهة المحصورة 292
الدعاء عند رؤية الهلال 293
دخول الشهر بمضي ثلاثين يوماً من شعبان 294
ثبوت الشهر بالشياع 295
مسألة الاستفاضة 296
اعتبار الظنّ المتاخم للعلم 302
كفاية الظنّ في ثبوت الهلال 305
ثبوت الشهر بشهادة العدل 305

عدم التوقّف على إذن الحاكم بعد شهادة العدلين 311
اعتبار توافق العدلين في الشهادة 311
الشهادة المستندة إلى الشياع مقبولة 312
الشهادة على الشهادة مقبولة 312
كفاية قول الحاكم في ثبوت الشهر 313
حكم كلام أهل التقويم (الجدول) 315
ثبوت الشهر بالعدد 317
لاعبرة برؤية الهلال قبل الزوال 323
عدّ خمسة أيّام من أوّل رمضان الماضي 329
لاعبرة بغيبوبة الهلال بعد الشفق و رؤية رأس الظل 332
إكمال العدّة من رجب تسعة وخمسين يوماً 334
استحباب صوم يوم الشكّ
تحقيق يوم الشكّ 336
علّة صوم يوم الشكّ إدراك رمضان 338
لوصامه ندباً ثمّ ظهر من رمضان 340
لو أفطره وكان من رمضان 340
استصحاب شعبان و ما يتفرّع عليه 341
حكم المحبوس الّذي لايعرف الأهلة 345
وقت الإمساك 349
وقت الإفطار 350
تقديم الصلاة أو الإفطار 350
ما المراد بالإفطار 352
شرائط وجوب الصوم و صحّته
اشتراط البلوغ والعقل 354
حكم المغمى عليه 356
اشتراط السلامة من المرض 357
اشتراط الحضور أو الإقامة 358
حكم صيام الجاهل في السفر 359
حكم صيام الناسي في السفر 359
حكم المسافر إذا أراد الرجوع إلى بلده 360
حكم قدوم المسافر إلى بلده 362
اشتراط الخلو عن الحيض والنفاس 364
شرائط القضاء
اشتراط البلوغ والعقل 364
قضاء المغمى عليه 365
قضاء النائم طول النهار و عدمه 368
اشتراط الإسلام في وجوب القضاء 368
قضاء المرتد و قبول توبته 371
حكم ارتداد الصائم و رجوعه 374
عدم قضاء المخالفين بعد الاستبصار 375
عدم وجوب التتابع في القضاء 375
قول ابن إدريس باستحباب التفريق 377

عدم وجوب الفوريّة و الترتيب في قضاء رمضان 379
حكم التطوّع لمن عليه فرض 381
حكم من فاته صوم رمضان لمرض ومات في مرضه 382
حكم من استمرّ عليه المرض إلى رمضان الآخر 384
عدم تكرّر الكفّارة بتكرّر السنين 388
لافرق بين رمضان واحد أو أكثر في لزوم الكفّارة 388
مقدار الفدية للمريض 390
مصرف الفدية 391
لايجب تعدّد المعطى من الفدية 392
حكم فوت الصوم بسفر و نحوه ومرض إلى رمضان 393
عدم جواز تأخير القضاء عن رمضان الآتي 395
المتهاون في القضاء تجب عليه الفدية والقضاء 397
شرائط القضاء عن الميّت
وجوب قضاء الصلاة والصوم على الوارث 403
ما يجب قضاؤه عن الميّت و مالايجب 403
عدم قضاء صلوات الميّت الباطلة 406
الصوم الّذي يجب قضاؤه عن الميّت 407
قضاء الولي صوم الميّت الفائت لمرض 408
قضاء صوم الميّت الّذي فات للسّفر 411
اعتبار التمكّن من الأداء في القضاء عن الميّت 415
من يجب عليه القضاء عن الميّت
وجوب القضاء على الولد الأكبر الذكر 416
المراد من الولد الذكر الأكبر 416
حكم صورة تعدّد الأولياء 419
حكم صورة تشاحّ الأولياء في القضاء 421
جواز استئجار الوليّ من يقضي عن الميّت 424
جواز استئجار أحد الوليين الآخر 429
كفاية قضاء متبرّع عن الميّت 429
حكم موت الولي قبل القضاء 430
لو أوصى الميّت إلى غير الولي يسقط عن الولي 431
لولم يكن للميّت ولي و أوصى بالقضاء أو لم يوص 432
لايسقط القضاء عن الميّت لوكان على الولي قضاء أو صلاة استيجار 435
من يجب له القضاء
هل يجب القضاء عن المرأة 436
وجوب القضاء عن العبد وعدمه 439
لزوم التصدّق من صلب المال مع عدم الوليّ 442
مقدار التصدّق عن ترك الميّت للصّوم 444
لوكان على الميّت شهران متتابعان 445
حكم مالو كان على الميّت أكثر من شهرين متتابعين 447
المكلّف بكفّارة الإفطار العمديّ عن الميّت 448
أحكام صوم القضاء
جواز الإفطار لقاضي صوم رمضان قبل الزوال 451

عدم جواز الإفطار لو تضيّق وقت القضاء 455
الواجب المعيّن لايجوز إفطاره 455
الواجب غيرالمعيّن يجوز إفطاره 455
حكم كفّارة ترك الصوم المنذور 456
حرمة الإفطار بعد الزوال لقاضي رمضان 457
كفّارة افطار قضاء رمضان 459
كفاية مدّ في إطعام المسكين 462
لزوم إمساك بقيّة اليوم للمفطر بعد الزوال في القضاء 463
لزوم الكفّارة بسائر المفطرات في القضاء 464
تتكرّر الكفّارة بتكرّر السبب في القضاء 464
قضاء الصلاة والصوم لناسي الجنابة في رمضان 464
الفرق بين النوم على الجنابة وبين نسيانها 468
كلام الروضة 469
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
و به ثقتي
الحمدللّه ربّ العالمين والصلاة على محمّد وآله اجمعين
 New Page 1
--------------------

كـتـاب الـصـوم

وفيه مقاصد:
المقصد الأوّل
في ذكر مافيه من الفضائل
وفيه مباحث:
المبحث الأوّل: الصوم من أفضل الطاعات و أهمّها
و الأخبار الواردة في ذلك في غاية الكثرة.
منها: ما رواه في الكافي في الحسن ـ لأجل إبراهيم بن هاشم ـ عن أبي جعفر &
قال: (بُني الإسلام على خمسة
أشياء: على الصلاة
و الزكاة
و الحج
و الصوم
و الولاية) و قال رسول اللّه ْ: (الصوم جنّة من النار) .
وعن إسماعيل بن أبي زياد
عن أبي عبد اللّه &
عن آبائه {: أنّ النبيّّ ْ قال لأصحابه: (ألا اُخبركم بشيء
إن أنتم فعلتموه تباعد الشيطان منكم كما تباعد المشرق من المغرب؟) قالوا: بلى
قال: (الصوم يسوّد
وجهه
و الصدقة تكسر ظهره
و الحبّ في اللّه و المؤازرة على العمل الصالح يقطع دابره
و الاستغفار
يقطع وتينه

و لكلّ شيء زكاة
و زكاة الأبدان الصيام) .
وعن يونس بن ظبيان قال
قال أبوعبد اللّه &: (من صام للّه عزّوجلّ يوماً في شدّة الحرّ فأصابه ظمأ
وكّل اللّه به ألف ملك يمسحون وجهه و يبشّرونه
حتّى إذا أفطر قال اللّه عزّوجلّ: ما أطيب ريحك و
روحك; ملائكتي اشهدوا أنّي قد غفرت له) .
وعن عبداللّه بن طلحة قال
قال رسول اللّه ْ: (الصائم في عبادة و إن كان على فراشه
ما لم يغتَب
مُسلماً) .
وعن أبي الصباح عنه &
قال: (إنّ اللّه تبارك و تعالى يقول: الصوم لي و أنا أجزي عليه) .
وقد ذكروا في وجه اختصاصه به تعالى وجوهاً لايجتمع جميعها في غير الصوم:
و هي أنّه موجب لترك الشهوات و اللذات في الفرج و البطن
الموجبة لارتقاء النفس عن حضيض البهيمية إلى
ذروة التشبّه بالملائكة الروحانيّة.
و يوجب صفاء العقل و الفكر بسبب ضعف القوى الشهويّة
الموجب لحصول المعارف الحقّة التي هي أشرف
أحوال النفس.
و أنّه أمر خفيّ يصعب الاطلاع عليه
فيكمل فيه الإخلاص
بخلاف سائر الأعمال البدنيّة.
الثاني: روى في الكافي عن السكوني
عن أبي عبد اللّه &: (من كتم صومه قال اللّه عزّوجلّ لملائكته: عبدي
استجار من عذابي فأجيروه
و وكّل اللّه تعالى ملائكته بالدعاء للصائمين
و لم يأمرهم بالدعاء لأحد
إü استجاب لهم فيه) .
الثالث: روى في الكافي أيضاً في الحسن
عن ابن أبي عمير
عن سليمان
عمّن ذكره
عن أبي عبد اللّه &: في
قول اللّه عزّوجلّ:
واستعينوا بالصبر
قال: (الصبر الصيام
و قال: إذا نزلت بالرجل النازلة الشديدة
فإنّ اللّه عزّوجلّ يقول:
و استعينوا بالصبر
يعني الصيام) .
الرابع: و روى الصدوق في الصحيح

عن هشام بن الحكم: أنّه سأل أبا عبد اللّه & عن علّة الصيام
فقال:
(إنّما فرض اللّه عزّوجلّ الصيام ليستوي به الغنيّ و الفقير; و ذلك أنّ الغنيّ لم يكن ليجد مسّ الجوع
فيرحم الفقير; لأنّ الغنيّ كلّما أراد شيئاً قدر عليه
فأراد اللّه عزّوجلّ أن يسوّي بين خلقه
و أن
يذيق الغنيّ مسّ الجوع و الألم
فيرقّ على الضعيف
ويرحم الجائع) .
قال الصدوق: و كتب أبوالحسن عليّ بن موسى الرضا & إلى محمّد بن سنان فيما كتب من جواب مسائله: (علّة
الصوم لعرفان مسّ الجوع والعطش
ليكون العبد ذليلاً مستكيناً مأجوراً محتسباً صابراً
و يكون ذلك
دليلاً له على شدائد الآخرة
مع ما فيه من الانكسار له عن الشهوات
واعظاً له في العاجل
دليلاً على
الآجل; ليعلم شدّة مبلغ ذلك من أهل الفقر و المسكنة في الدنيا و الآخرة) .
وروى في الفقيه أيضاً مرسلاً
عن الحسن بن عليّ بن أبي طالب }
أنّه قال: (جاء نفر من اليهود إلى رسول
اللّه ْ فسأله أعلمهم عن مسائل
فكان فيما سأله أنّه قال له: لأيّ شيء فرض اللّه عزّوجلّ الصوم على
اُمّتك بالنهار ثلاثين يوماً
و فرض على الاُمم أكثر من ذلك؟
فقال النبيّّ ْ: إنّ آدم & لما أكل من الشجرة بقي في بطنه ثلاثين يوماً
ففرض اللّه على ذرّيته ثلاثين
يوماً الجوع والعطش
و الذي يأكلونه بالليل تفضّل من اللّه عزّوجلّ عليهم
وكذلك كان على آدم &
ففرض
اللّه ذلك على اُمّتي
ثم تلا هذه الآية
كُتبَ عليكم الصيام كما كُتب على الذين من قبلكم لعلّكم
تتقون أيّاماً معدودات
.
قال اليهودي: صدقت يا محمّد
فما جزاء من صامها؟
فقال النبيّّ ْ: ما من مؤمن يصوم شهر رمضان احتساباً إü أوجب اللّه تبارك وتعالى له سبع خصال: أوّلها
يذوب الحرام في جسده
و الثانية يقرب من رحمة اللّه عزّوجلّ
والثالثة يكون قد كفّر خطيئة آدم أبيه

و
الرابعة يهوّن اللّه عليه سكرات الموت
و الخامسة أمان من الجوع و العطش يوم القيامة
و السادسة
يعطيه اللّه براءة من النار
و السابعة يطعمه اللّه من طيّبات الجنة.
قال: صدقت يا محمّد) .
الخامس: في فضل شهر رمضان و أفضليّة صيامه
و الأخبار فيه في غاية الكثرة.
فروى في الكافي
عن عبد اللّه بن عبد اللّه
عن رجل
عن أبي جعفر & قال
قال رسول اللّه ْ: (لما حضر شهر
رمضان
و ذلك في ثلاث بقين من شعبان
قال لبلال: نادِ في الناس
فجمع الناس
ثمّ صعد المنبر
فحمد اللّه
و أثنى عليه
ثمّ قال: أيّها الناس
إنّ هذا الشهر قد خصّكم اللّه به
و حضركم
وهو سيّد الشهور
فيه
ليلة خير من ألف شهر
تغلق فيه أبواب النار
و تفتح فيه أبواب الجنان
فمن أدركه و لم يغفر له فأبعده
اللّه
ومن أدرك والديه ولم يغفر له فأبعده اللّه
و من ذُكرت عنده فلم يصلّ عليّ فلم يغفر اللّه له
فأبعده اللّه) .
وعن أبي الورد
عن أبي جعفر &
قال: (خطب رسول اللّه ْ في آخر جمعة من شعبان
فحمد اللّه و أثنى عليه
ثمّ
قال: أيّها الناس
إنّه قد أظلّكم شهر فيه ليلة خير من ألف شهر
و هو شهر رمضان

فرض اللّه صيامه
و جعل
قيام ليلة فيه بتطوّع صلاة كتطوّع صلاة سبعين ليلة فيما سواه من الشهور
و جعل لمن تطوّع فيه بخصلة
من خصال الخير و البرّ كأجر من أدّى فريضة من فرائض اللّه عزّوجلّ
ومن أدّى فيه فريضة من فرائض
اللّه
كان كمن أدّى سبعين فريضة من فرائض اللّه فيما سواه من الشهور) الحديث.
وعن مجالس الصدوق
عن العلاء بن يزيد القرشي قال
قال الصادق &: حدّثني أبي
عن أبيه
عن جدّه
عن رسول
الله ْ في حديث
قال: (من صام شهر رمضان
و حفظ فرجه و لسانه
و كفّ أذاه عن الناس
غفر اللّه له ذنوبه ما
تقدّم منها وما تأخّر
و أعتقه من النار
وأحلّه دار القرار
و قبل شفاعته بعدد رمل عالج من مذنبي أهل
التوحيد) إلى غير ذلك مما هو من الكثرة بمكان.
المقصد الثاني
فــي مـهـيّـتـه
وفيه مباحث:
المبحث الأوّل:الصوم في اللغة: مُطلق الإمساك
سواء كان عن الحركة أو الأكل أوالسير أو غير ذلك.
وقد استعمله الشارع في معنى أخصّ من ذلك.
والكلام في صيرورته حقيقة في الشرع فيه أو لا هو الكلام المعروف في الحقيقة الشرعيّة. و الأظهر
ثبوتها فيه.
و أما صيروته حقيقة فيه عند الفقهاء و المتشرّعة فلا كلام فيه.
ولهم في تعريفه عبارات:
فقيل: إنّه الكفّ عن المفطرات مع النيّة .
وقيل: إنّه توطين النفس للّه تعالى على ترك الثمانية ـ الأكل و الشرب إلى آخرها ـ من طلوع الفجر
الثاني إلى غروب الشمس
من المكلّف أو المميّز المسلم الخالي عن السفر و المرض و غيره من الموانع
الّتي عدّها .
وقيل: إنّه إمساك مخصوص يأتي بيانه .
وقيل: إنّه إمساك مخصوص عن أشياء مخصوصة على وجه مخصوص .
والحقّ; أنّ حقيقة الصوم تختلف باختلاف آراء المجتهدين

فعند كلّ مجتهد هو الإمساك الخاصّ في الوقت
الخاصّ على الوجه الذي يبيّنه في كتاب الصوم.
و هم مجمعون على أنّ الإمساك في مجموع النهار عن كلّ ما اتّفق عليه أو اختلف فيه صوم.
و الإشكال فيما يحصل فيه بعض المناقض; كالمسافر الناوي له قبل الزوال إذا عنّ له التوطّن أو دخول
داره بعد الصبح أنّه من قبيل البدل الاضطراري أو أنّ مهيّة الصوم هي ما تشمل مثل ذلك أيضاً.
وكيف كان فتحديد الصوم بتعريفٍ يكون جامعاً ومانعاً في غاية الصعوبة
إü بجعل ما يُذكر في كتاب
الصوم حدّاً للصوم عند كلّ من يكتب كتاباً
و لذلك اكتفى العùمة في المنتهى بأنّه إمساك مخصوص يأتي
بيانه.
فالتوجّه إلى تصحـيح الحـدود و طردها و عكسها لاطائل فيه
و يشـغلنا عنه الأهم.
و التزام بعضهم (اعتبار أمر وجودي كالتوطين في الإمساك
حتّى لم يكتفِ بالكفّ مع أنّه لاينفك عن
التوطين
مع أنّهم جعلوه في الكتب الاُصوليّة من الاُمور الوجوديّة
ومناصاً عن ارتكاب كون مُطلق
الترك متعلّقاً للتكليف بالنهي) لا داعي إليه; لأنّ التحقيق أنّ الأعدام تصير متعلّقة للقدرة
باعتبار الإبقاء
و استمرار الحكم كافٍ
فلا يضرّ الذهول عن الإمساك والغفلة عنه.
المبحث الثاني:
قد عرفت حقيقة النيّة في كتاب الطهارة و غيرها
وأنّها القصد إلى الفعل المعيّن تقرّباً إلى اللّه
و
أنّه لا يعتبر قصد شيء من مشخّصات الفعل و وجهه وصفاته إü ما احتاج تعيّن الفعل إليه في نظر المكلّف
و تميّزه
فلاحاجة إلى إعادة الكلام فيها و في معنى التقرّب و غيره.
و كذلك لافائدة مهمّة في اختلافهم في كون النيّة جزءاً للعبادة أو شرطاً بعد اتفاقهم على توقّف صحّة
العبادة عليها.
و الأظهر كونها شرطاً; لما يظهر من الأخبار
مثل قولهم: (لاعمل إü بالنيّة) و(نيّة المؤمن خير من عمله)
و مثل قولهم {: (افتتاح الصلاة التكبير)
و (تحريمها التكبير) و نحو ذلك مما يدلّ على المغايرة
سيّما
في الصوم; لتقدّمها على طلوع الفجر
سيّما على اعتبار الإخطار.
و أمّا إطلاق الركن عليها بمعنى أنّه يبطل بتركها عمداً و سهواً فلا نمنعه
و هذا ليس بمعنى
الجزئيّة.
ويتفرّع على ما حقّقناه من أمر النيّة: أنّه يكفي في رمضان أن يصوم تقرّباً إلى اللّه
و لاحاجة إلى

تعيين أنّه صوم رمضان
بل ولا إلى وجوبه كما هو المشهور
و يظهر من المنتهى أنّ المخالف فيه إنّما هو
بعض العامّة
وكذلك من التذكرة .
و وجهه: أنّ الفعل متميّز بالفرض
و الذي ثبت من الدليل في أمر النيّة هو قصد الامتثال بالفعل
المتميّز عمّا سواه.
ولكن هذا إنّما يتمّ مع التفطّن و العلم بالشهر ووجوب صومه عليه و عدم قصده لغيره.
و على هذا لابدّ أن ينزّل استدلال الجماعة بأنّه لايقع في رمضان غير صوم رمضان
و إü فيمكن المناقشة
بأنّ ذلك لايستلزم الصحّة مطلقاً
كما لو قصد صوم غير رمضان عمداً
أو قصد صوم رمضان آخر
فإنّ الظاهر
أنّه باطل
و إن اشتمل على نيّة الصوم قربة إلى اللّه; لأنّه قصد غير المأمور به
و هذا ليس محض تصوّر
الغير حتّى يقال: إنّه لاينافي تصديقه بأنّه هو نفس المأمور به.
والحاصل أنّ القصد إلى نفس المأمور به ممّا لابدّ منه في الامتثال.
ومن ذلك يظهر الكلام في النذر المعيّن
و المشهور فيه وجوب التعيين
خلافاً للسيّد و جماعة .
فالتحقيق: أنّه مع التفطّن والاستحضار لايحتاج إلى التعيين
و بدونه يحتاج كما ذكرنا.
وتمسّك الأوّلين في الفرق بينه و بين رمضان (بأنّ رمضان لايقع فيه غيره فلايحتاج
بخلافه) ضعيف;
لأنّه مع أنّه لا يتمّ لما مرّ
لايصلح فارقاً; لأنّ المفروض عدم وقوع الغير أيضاً في النذر المعيّن.
و الفرق بالأصالة و العرضيّة غير مجدٍ
مع إمكان المناقشة في الأصالة بالنسبة إلى رمضان أيضاً; إذ
المتعيّن فيه إنّما هو للحاضر الصحيح الجامع للشرائط
لامطلقاً
قال اللّه تعالى:
فمن شهد منكم
الشهر فليصمه
.
ومن ذلك يظهر الكلام فيما لو نذر تعيين النذر المطلق أيضاً
و أنّه لا يجدي في إسقاط قصد التعيين ـ مع
عدم التميز إü به ـ تعيّنه في نفس الأمر
و لايضرّ في عدم الاحتياج إلى التعيين مع التفطّن له كون
غيره من الأزمنة صالحاً لوقوعه فيه

وأنّه إنّما أفاد فوريّته خاصّة
و أنّ وجوبه باقٍ بعده و إن لم
يأتِ به
وكذلك الكلام لو تضيّق القضاء بتضيّق شهر رمضان و نحو ذلك.
وأمّا النذر المطلق و الكفّارات و القضاء وصوم النفل فلا بدّ فيها من نيّة التعيين; لما مرّ من لزوم
تعيين المأموربه في تحقّق الامتثال عرفاً.
فما يتردّد بين اُمور لايتميّز إü بالقصد
فلابدّ من تمييزه به
و الظاهر أنّه إجماعيّ
قال في
المنتهى: و هو قول علمائنا و كافّة الجمهور إü النافلة
ومثله في التذكرة
و قال في المعتبر: و على
ذلك فتوى الأصحاب .
نعم قال الشهيد في البيان: و كذا تكفي القربة في الندب إذا تعيّن كأيّام البيض .
بل و نقل عنه في الروضة إلحاق مطلق المندوب لتعيّنه شرعاً في جميع الأيّام إü ما استثني
وحسّنه .
أقول: والوجه في الكلّ يظهر مما مرّ.
و التحقيق: ما ذكرنا من أنّ المعيار لزوم القصد إلى الفعل المتعيّن المتميّز تقرّباً إلى اللّه
و
يكفي فيه الداعي
و لاحاجة إلى الإخطار كما مرّ مراراً
فإن تميّز في نظر المكلّف فلاحاجة إلى قصد
تعيينه
و إن لم يكن متميّزاً أو كان متردّداً بين اُمور فيلزم القصد إلى المعيّن.
والحقّ أنّ نيّة التعيين لا تكفي عن التقرّب; تمسّكاً بعدم الانفكاك عنه كما نقل عن المبسوط;
لتغايرهما بالذات كما لايخفى.
المبحث الثالث:
وقت النيّة على التحقيق هو حال الدخول في الفجر
بمعنى وجوب استصحابه للداعي على الإمساك المخصوص في
الوقت المخصوص للّه تعالى في وقت دخول الفجر.
وأمّا على ما ذهب إليه المتأخّرون من اعتبار الإخطار بالبال
فيلزمهم تحرّي الوقت المقارن لدخول
الفجر بحسب المقدور; لتحقيق النيّة المقارنة. و هو قريب من المحال
و لاريب في تعسّره جدّاً لو لم
يتعذّر.
و لكنّهم ذكروا هنا أنّه لابدّ من حضورها عند أوّل جزء من الصوم
أو تبييتها بمعنى إيقاعها في جزء من
الليل مع استمرار حكمها.
والاكتفاء بمطلق التبييت إنّما يناسب القول بكفاية الداعي
لاوجوب الإخطار
مع أنّ حصول الداعي

لابدّ من مقارنته
و هو نفس استمرار الحكم
فلا معنى لجعل النيّة شيئاً; و استمرارها شيئاً آخر.
وعلى القول باعتبار الإخطار في النيّة فالاستمرار الحكميّ إنّما ينوب عن النيّة في أثناء العبادة
كالصلاة; لامتناع الإخطار دائماً
فلا وجه لنيابته في مثل ما نحن فيه.
فجمع الأصحاب بين القول بالإخطار و الاكتفاء بمطلق التبييت مع استمرار الحكم مُشكل
إü أن يجعل ذلك
أصلاً آخر وتخصّص به قاعدتهم لأجل العُسر
بل و تكليف ما لايطاق; و لمثل قوله &: (لاصيام لمن لم يُبيّت
الصيام من الليل) ونحوه .
ثمّ إنّ اعتبار الاستمرار على حكم النيّة على قول المتأخّرين إلى الفجر و حصول الداعي عند الدخول في
الفجر على ما حقّقنا لايبطل بالنوم و الغفلة.
فلو نام بعد حصول ذلك و لم ينتبه حتّى طلعت الشمس
فالظاهر كفاية ذلك في النيّة الإخطاريّة; إذ
المراد بالداعي و استمرار الحكم هو عدم نيّة الخلاف
و هو متحقّق هنا.
وكذلك لو نسي بعد النيّة كونها ليلة الصيام أو شهر رمضان
واعتقد أنّه غيره حتّى أصبح
أما لو عدل عن
النيّة عمداً حتى أصبح فصومه باطل
و سيجيء التفصيل.
وعن ظاهر ابن أبي عقيل: تحتّم التبييت
بمعنى أن يعيّن لها وقتاً يعلم أنّه لايفاجئه الفجر
و لعلّه
لأنّ العلم بالفجر لايحصل إü بعد الطلوع
فتتعذّر المقارنة
فلابدّ من ترك اعتبارها.
وكيف كان
فلو لم تحصل النيّة حتّى دخل الفجر عمداً فلا يصحّ الصوم; للزوم إخلاء جزء من الصوم من
النيّة
و لقوله &: (من لم يُبيّت نيّة الصيام من الليل فلاصيام له) .
و يجب عليه القضاء.
و في وجوب الكفارة قولان
و لعلّ الأقوى العدم; للأصل.
وهناك قولان آخران
أحدهما: جواز النيّة بعد الزوال فرضاً كان أو نفلاً
لابن الجنيد .
وثانيهما: أنّ وقتها قبل الفجر إلى قبل زوال الشمس
للسيد رحمه اللّه .
وكلاهما ضعيفان.
ولاتبطل النيّة بفعل ما ينافي الصوم قبل الفجر; للأصل

و الإطلاقات.
وتردّد الشهيد في البيان في الجماع و ما يبطل الغسل; نظراً إلى أنّه يصير غير قابل للصوم فيزول حكم
النيّة
ضعيف
فلا تجب إعادة النيّة
كما لا تجب لو حصل المنافي في النهار أيضاً. هذا الكلام في حالة
الاختيار و في الصوم المعيّن الواجب كرمضان و النذر المعيّن.
وأمّا في حال الاضطرار
كالجاهل بكونه اليوم الذي يجب فيه الصوم و الناسي له
فالمشهور المدّعى عليه
الإجماع من الفاضلين في المعتبر و المنتهى والتذكرة امتداد وقتها إلى الزوال ; لما روي أنّ ليلة
الشك أصبح الناس فجاء أعرابيّ إلى النبيّّ ْ فشهد برؤية الهلال
فأمر النبيّّ ْ منادياً ينادي: من لم
يأكل فليصم
و من أكل فليمسك . و لفحوى ما دلّ على انعقاد الصوم من المريض والمسافر إذا زال عذرهما
قبل الزوال.
ومخالفة ابن أبي عقيل في ذلك حيث عمّ البطلان بالنسبة إلى الناسي .
و لعلّه نظر إلى عموم الشرطيّة
والرواية لايلتفت غيره إليها; لشذوذها.
و اعلم أنّه تجب المبادرة بعد الذكر والعلم بحيث لايخلو جزء من الصوم عنها و إü لبطل.
وأمّا غير الصوم المعيّن الواجب
كالنذر المطلق
وقضاء شهر رمضان والنافلة
فأمّا الواجب فالمشهور
المقطوع به في كلماتهم أنّه يستمرّ وقتها إلى الزوال إذا لم يفعل المنافي; للأخبار الكثيرة الصحيحة
و غيرها الدالّة بالإطلاق على الكلّ
و بالخصوص في قضاء شهر رمضان وفي النذر المطلق أيضاً.
وقول ابن الجنيد بجواز تجديدها بعد الزوال ضعيف
فإنّ دلّ عليه إطلاق صحيحة محمّد بن قيس
عن أبي
جعفر & قال
قال عليّ &: (إذا لم يفرض الرجل على نفسه صياماً ثمّ ذكر الصيام قبل أن يطعم طعاماً أو يشرب
شراباً و لم يفطر
فهو بالخيار إن شاء صام
و إن شاء أفطر) .
و الظاهر أنّ المراد من قوله & (إذا لم يفرض) إلى آخره هو النذر المعيّن.
وصحيحة هشام بن سالم
عن أبي عبد اللّه & قال
قلت له: الرجل يصبح ولاينوي الصوم
فإذا تعالى النهار
حدث له رأي في الصوم
فقال: (إن هو نوى الصوم قبل أن تزول الشمس حسب له يومه

و إن نواه بعد الزوال حسب
له من الوقت الذي نوى فيه) .
وصحيحة عبدالرحمن بن الحجّاج
قال: سألت أبا الحسن موسى & عن الرجل يصبح و لم يطعم و لم يشرب و لم ينوِ
صوماً و كان عليه يوم من شهر رمضان
أ له أن يصوم ذلك اليوم و قد ذهب عامّة النهار؟ قال: (نعم
له أن
يصومه و يعتدّ به من شهر رمضان) .
ومرسلة البزنطي
عمّن ذكره
عن أبي عبد اللّه & قال
قلت له: الرجل يكون عليه القضاء من شهر رمضان و
يصبح فلا يأكل إلى العصر
أيجوز له أن يجعله قضاءًا من شهر رمضان؟ قال: (نعم) .
فإنّ صحيحة محمّد بن قيس محمولة على ما قبل الزوال
كما تدلّ عليه موثّقة عمّار عن أبي عبد اللّه &
قال
قلت له: الرجل تكون عليه أيّام من شهر رمضان و يُريد أن يقضيها
متى ينوي الصيام؟ قال: (هو
بالخيار إلى زوال الشمس
فإذا زالت الشمس فإن كان قد نوى الصوم فليصم
و إن كان نوى الإفطار فليفطر)
فسئل: فإن كان نوى الإفطار يستقيم أن ينوي الصوم بعد ما زالت الشمس؟ قال: (لا) سئل: فإن نوى ثمّ أفطر
بعد ما زالت الشمس؟ قال: (قد أساء وليس عليه شيء إü قضاء ذلك اليوم الذي أراد أن يقضيه) . فإنّ هذه
الموثّقة مع اشتهار العمل بها
بل ظاهر السيّد الإجماع
و كونها أوفق بالأصل و العمومات
أقوى من
إطلاق الصحيحة.
وأمّا صحيحة هشام فهي ظاهرة في المندوب.
وأمّا صحيحة عبد الرحمن فمحمولة على ما قبل الزوال
فإنّه بملاحظة طلوع الفجر قد يكون أكثر اليوم.
و أمّا المرسلة فهي لاتقاوم الموثّقة المعمول بها المعتضدة بما مرّ.
وأمّا الصوم المندوب فلا إشكال في تجديد نيّته قبل الزوال
كما هو المشهور المدلول عليه بالأخبار
المتقدّمة و غيرها.
و أمّا بعد الزوال فعن الشيخ في المبسوط وأكثر القدماء امتداد وقتها إلى الغروب
و ادّعى عليه
المرتضي وابن زهرة و ابن إدريس الإجماع.
وقال الشيخ رحمه اللّه: و تحقيق ذلك أن يبقى بعد النيّة من الزمان ما يمكن صومه
لا بأن تنتهي النيّة
مع انتهاء النهار .

و يدلّ عليه مضافاً إلى ما تقدّم من الأخبار موثّقة أبي بصير
قال: سألت أبا عبد اللّه & عن الصائم
المتطوّع تعرض له الحاجة
قال: (هو بالخيار ما بينه و بين العصر
و إن مكث حتّى العصر ثمّ بدا له أن
يصوم و لم يكن نوى ذلك فله إن يصوم ذلك اليوم إن شاء) .
وذهب جماعة إلى خلافه
منهم الشيخ في الخلاف; تمسّكاً بأنّه لم يعرف فيه نصّـاً
و هو ضعيف; لوجود
النصوص كما عرفت و الإجماعات المنقولة.
وقدح العùمة في المختلف في رواية أبي بصير بالضعف
ولاوجه له; لأنّه ليس فيها من يتأمّل فيه إü
الحسين بن عثمان وسماعة و أبا بصير
و الظاهر أنّ كلّهم ثقات.
وكذلك القدح في دلالتها بأنّ المفروض أنّه في الصائم لا مَن لم ينوِ الصوم; لعموم اللفظ
و صريح قوله
& (ولم يكن نوى).
ويظهر من المحقّق في النافع و الشهيد الثاني في المسالك أنّ في الروايات ما يدلّ على أنّ النافلة
كالفريضة لايتعدّى وقت نيّتها عن الزوال.
و لم نقف على شيء من ذلك إü رواية عمّار المتقدّمة
وصحيحة هشام بن سالم إن قلنا إنّ معناها أنّه ليس
بصوم
بل إنّما يؤجر على إمساك ما أمسكه من بعد الزوال
ولكن عبد اللّه بن سنان روى في الصحيح عنه & في
جملة حديث: (إن بدا له أن يصوم بعد ما ارتفع النهار فليصم
فإنّه يحسب له من الساعة الّتي نوى فيها) و
هو منافٍ لما ذكر
فلابدّ أن يقال: المراد أنّ الصوم صوم صحيح ولكن ثوابه أقلّ.
ويظهر من ذلك إشكال فيما ذكره في المدارك
حيث قال: لو جدّد النيّة في أثناء النهار فهل يحكم له
بالصوم الشرعي المثاب عليه من وقت النيّة أو من ابتداء النهار
أو يفرق بين ما إذا وقعت النيّة بعد
الزوال أو قبله؟ أوجه
أجودها الأخير; لقوله & في صحيحة هشام بن سالم المتقدّمة (إن هو نوى) الحديث.
أقول: و التحقيق أن يقال: إنّ مقتضى الأدلّة في الواجب و المندوب أنّه يحكم بكونه صوماً صحيحاً
تامّاً كلّما رخّص فيه بتجديد النيّة
فيتفرّع عليه برّ يمين من أوجب على نفسه صدقة على من صام يوماً
مثلاً.
ولكن الإشكال في حصول الثواب بمقدار الصوم التامّ
و مقتضى العدل و الاعتبار التفاوت مطلقاً كما
دلّت عليه صحيحة عبد اللّه بن سنان
فتحمل صحيحة هشام على أنّ المراد حسبان شطري اليوم له في الجملة

و إن لم يحسب له يوماً تامّاً فيمن نوى قبل الزوال دون من نوى بعده
أو تخرج صحيحة عبد اللّه بن سنان
إلى نوع من الإطلاق لتشمل ما بعد الزوال
فتكون المزيّة الواردة في صحيحة هشام من باب التفضّل.
تذنيبان:
الأوّل: قال الشيخ في الخلاف: و أجاز أصحابنا في نيّة القربة في شهر رمضان خاصة أن تتقدّم على الشهر
بيوم و أيّام
و كذلك اختار جواز التقديم في النهاية و المبسوط .
وقال في المبسوط: إنّ ذلك إذا لحقه سهو أونوم أو إغماء عند دخول الشهر و منعه عن تجديد النيّة
و إن
كان ذاكراً فلابدّ من تجديدها. والظاهر أنّ مراده في الخلاف أيضاً ذلك.
ومنع المتأخّرون كفاية التقديم
و ادّعى في المختلف الإجماع على البطلان إذا لم يجدِّد مع التذكر
و كذلك يظهر الإجماع من الشهيد في البيان .
أقول: ولم نقف في تفصيل الشيخ و تحديده باليوم و الأيّام على مستند
إü أن يكون هناك إجماع اطّلع عليه
كما يظهر من لفظه
و هو مشكل.
و يمكن توجيهه: بأن يكون المراد من السهو
السهو عن إخطار النيّة
فإنّه لا ينافي استمرار الحكم الذي
اعتبروه في صورة التبييت
و كذلك النوم و الإغماء لاينافيان الداعي و استمرار الحكم; لأنّ المنافي
إنّما هو نيّة الخلاف كما أشرنا إليه سابقاً.
ولاينافي ذلك قوله &: (لاصيام لمن لم يبيت بالصيام) ; لأنّه حصر إضافيّ بالنسبة إلى النهار
فلا يجوز
تركها عمداً حتّى يدخل النهار
لا أنّه لايجوز الاكتفاء بالداعي والاستمرار السابق على دخول الشهر
مع عدم حصول نيّة الخلاف.
نعم إذا حصل السهو عن الشهر و الصيام
مثل أن يعتقد أنّ الشهر الآتي شهر شعبان مثلاً
أو قصد الأكل و
الضيافة في أوّل الشهر مثلاً سهواً
و يبقى على هذه الحالة حتّى يذهب شيء من النهار
فيرد على الشيخ
أنّه لا دليل على كفاية ذلك; لعدم بقاء استمرار الحكم حين الدخول في الشهر
و سيجيء الكلام فيما لو
حصل ذلك بعد تبييت النيّة.
وأما قوله بلزوم التجديد لو كان ذاكراً فيبقى غير ظاهر الوجه إü مع اشتراط الإخطار بالبال
و لادليل
على أصله
فضلاً عن هذا المورد الخاصّ.

ولعلّ دعوى الإجماع من العلامة أيضاً لم تكن مبنيّة على خصوصيّة اُخرى غير لزوم الإخطار
بل ادّعاه
في اعتقاده أنّ النيّة إنّما هي الإخطار
و لما كان خلاف الشيخ إنّما هو في صورة السهو
فتبقى صورة
الذُكر تحت قاعدة النيّة متفقاً عليها عند القائلين بالإخطار.
و على ما حقّقناه من كفاية الداعي
فيكفيه الداعي عند التذكّر
و لايحتاج إلى التجديد; إذ هو عين
النيّة.
الثاني: المشهور بين الأصحاب سيّما المتقدّمين تجويز أن ينوي من أوّل شهر رمضان صومه أجمع
و
لايحتاج إلى تجديدها في كلّ ليلة
و ادّعى عليه الإجماع الشيخ بل الشيخان كما يظهر من المختلف
و
السيّد في الانتصار و المسائل الرسيّة
و نقل عن ابن زهرة أيضاً . و أسنده في المنتهى إلى أصحابنا
و
كذلك في التذكرة .
وذهب العùمة في المختلف و التذكرة إلى وجوبها في كلّ ليلة
و كذلك الشهيد في الدروس والبيان .
و يظهر من النافع اختيار الأوّل .
و أمّا في سائر كتب المحقّق و بعض كتب العùمة كالتحرير و المنتهى
فيظهر منهما نوع تردد و ميل إلى
الجواز مع أولويّة تجديدها كلّ يوم
كالشهيد في اللمعة
وصريح ابن إدريس أيضاً الجواز
مع أفضليّة
الثاني.
واحتجّ الأولون: بأنّه عبادة واحدة
فيكفي فيه نيّة واحدة
فتؤثر فيه النيّة الواحدة كما أثّرت في
اليوم الواحد إذا وقعت في ابتدائه.
والآخرون: بأنّها عبادات منفصلة
و لهذا لايبطل البعض بفساد الآخر.
أقول: والأظهر ما اختاره الأكثر; للإجماعات المنقولة
فإنّ مثل هذه الإجماعات مع العمل المعروف
سيّما من القدماء يكفي في إثبات الحكم الشرعي.
ويكفي في النيّة استمرار حكمها كما يكفي ذلك في نيّة الليلة بالنسبة إلى تمام اليوم.
و ذكر تأثير النيّة في الشهر تشبيهاً باليوم ليس من باب القياس
بل هو تنظير لبيان عدم منافاة الغفلة
عن نيّة كلّ يوم لحكم النيّة السابقة

و أنّ استمرار حكم نيّة أوّل الشهر ينوب عن نيّة كلّ ليلة
و
استمرار حكمها لذلك اليوم
فالمهم حينئذٍ بيان ما ينافي استمرار حكم النيّة و ما لاينافي.
والظاهر أنّه لايتفاوت الحال بينه و بين نيّة الليلة
و سيجيء الكلام فيه.
فالإجماع مخصص لأدلّة وجوب تبييت النيّة
أو مبيّن لأنّ المراد من النيّة أعمّ من نفس النيّة و
استمرار حكمها الحاصل منها في الليلة
أو ما قبلها.
وأما الاستدلال بأنّها عبادة واحدة فهو مشكل; لأنّ الظاهر أنّها عبادات متعدّدة; لعدم بطلان بعضها
ببطلان الآخر
بخلاف الصلاة الواحدة و صوم اليوم الواحد.
و قد أورد الشهيد الثاني ـ رحمه اللّه ـ أيضاً عليه بأنّ من شأن العبادة الواحدة عدم جواز تفريق
النيّة على أجزائها
و هؤلاء يقولون بجواز الاكتفاء بالنيّة لكلّ يوم
بل يقولون بأفضليته وأولويته
و كونه أحوط
ومن فرّق بين العبادات
و جعل بعضها مما يقبل التعدّد و الاتّحاد كالوضوء و الغسل
بالنسبة إلى الأعضاء
حيث جوّز بعضهم تفريق نيّة رفع الحدث على الأعضاء
دون مثل الصلاة و صوم اليوم
الواحد
فإنّه و إن كان يتمّ فيه تفريق النيّة
و لكن لاتتمّ الأولويّة والأحوطيّة; لأنّه إنّما تتمّ
إذا جمع بين نيّة الكلّ و التفريق
فالاحتياط فيما نحن فيه هو الجمع لا الاكتفاء بنيّة كلّ واحد
وكذلك الكلام في غسل الأموات.
أقول: الظاهر أنّ مراده من تفريق النيّة على أجزائها الاكتفاء بنيّة الأجزاء عن نيّة المجموع.
فإن أراد من النيّة هو القصد إلى الفعل الخاصّ للّه تعالى
فلا دليل على عدم جواز تفريقها و تكريرها
و بسطها في الأجزاء و الاكتفاء بها
بل هو مطلوب يقيناً
إü أنّه يكتفي فيما لو نوى أوّلاً للكلّ
باستمرار الحكم
ولافرق في ذلك بين مثل الصلاة
و مثل الوضوء و غيرهما
فالاكتفاء بالنيّة لكلّ واحد
واحد من أجزاء الصلاة تقرّباً إلى اللّه لا دليل على عدم جوازه
وكذلك الكلام في غسل كلّ من الأعضاء
في الوضوء و الغسل و قصد الوقوف في عرفات و المشعر و نحو ذلك.

وإن أراد من النيّة هي ملاحظة الغاية أيضاً من مثل رفع الحدث و استباحة الصلاة و أمثال ذلك
فلاريب
أنّ القصد إلى كلّ جزء من الأجزاء باعتقاد أنّ له مدخليّة في تلك الغاية أيضاً مما لاغائلة فيه.
نعم لم يقل أحد بوجوبه.
وأما قصد رفع الحدث و الاستباحة رأساً لذلك الجزء فهو مما لامسرح له; لأنّ الشارع إنّما وضع المجموع
لرفع مجموع الحدث و الاستباحة
و لايستقلّ البعض في الجميع ولا في البعض المعيّن ـ أعني: الحدث
المتعلّق بذلك العضو مثلاً ـ فقصد ذلك خلاف موضوع الشارع
فلاوجه للتفريق بهذا المعنى أصلاً
و
لاتخفى سخافة قول من ذهب إليه
و الظاهر أنّ مراد القائل أيضاً هو في الجملة
و هو ما أشرنا إليه.
وبالجملة نيّة العبادة إمّا تلاحظ بالنسبة إلى أصل العبادة
أو إلى أجزائها من حيث إنّها أجزاؤها
ولاريب أنّ أصل العبادة لابدّ فيه من النيّة
و كون الباعث عليها هو القصد إليها مميّزاً عن غيرها من
العبادات و العادات تقرّباً إلى اللّه تعالى.
فالإشكال إنّما هو في أنّه هل تجب النيّة أوّلاً للمجموع ثم يكفي في الأجزاء استمرار النيّة
الحكميّة
بمعنى عدم قصد المنافي
أو يجوز أن ينوي في كلّ واحد واحد ذلك الواحد بالخصوص ثمّ يكتفي
بمجموع النيّات عن نيّة المجموع؟ و قد عرفت أنّه لا دليل على تعيّن الأوّل.
وأمّا العبادات المتغايرة المتمايزة بهيئاتها و تراكيبها فلاريب في لزوم النيّة في كلٍّ منها
فارتباط الاُمور التي من قبيل العبادات بعضها ببعض يتصوّر على وجوه
و يختلف إطلاق الاتّحاد
والتعدّد عليها و حكمهما بحسب اختلاف الموارد.
فقد يكون من باب ارتباط الجزء بالكلّ كالركوع بالنسبة إلى الصلاة
و الوقوف بالنسبة
إلى الحج.
و قد يكون من باب ارتباط الشرط والمشروط
كالوضوء مع الصلاة
و الحج مع العمرة
و صلاة الميت مع غسله.
و قد يكون من باب ارتباط جزئيات الماهيّة بعضها مع بعض
و الغالب في ذلك في الأفراد المجتمعة تحت صنف
كالصلوات الخمس
و صوم أيّام شهر رمضان
ولاحكم لارتباط أجزاء هذا القسم في التصحيح و التركيب.
فالقاعدة تقتضي في القسمين الأخيرين استقلال كلّّ منها بالنيّة.
وأما مثل غسل الأموات فيحتمل كون الأغسال الثلاثة فيه من باب أعضاء الغسل
و يحتمل أن يكون من باب

الشرط و المشروط
فتأثير كلٍّ منها موقوف على وجود الآخر و إن استقلّ كلٍّ برأسه.
فحينئذٍ نقول: صوم أيّام رمضان إن كان عند هؤلاء من باب تركّب الأجزاء
بأن يقال: وضَعَ الشارع عبادة
مركّبة
و هو وجوب إمساك الأيّام و إفطار الليالي في هذا الشهر بأجمعه
فالمجموع المركب مثل الصلاة
فلاريب أنّ النيّة الّتي جعلوها لكلّ يوم أفضل و أولى إنّما هو مثل نيّة كلّ واحد من أجزاء الصلاة
و
مثل وقوف عرفات
فينوي أنّه يمسك هذا اليوم قربة إلى اللّه
و هكذا سائر الأيّام.
ولادليل على منافاة جواز ذلك للوحدة
وليس هذا معنى تفريق النيّة التي لايجوز جزماً
وكذلك إن كان من
باب الشرط و لم يقل به أحد.
وأما الوجه الثالث فلم يقل أحد بأنّ الاتحاد بهذا المعنى يوجب عدم صحّة تفريق النيّة و تعديدها.
نعم لو قيل لايجوز في كلّّ من الأيّام نيّة صوم جميع رمضان فله وجه
ولكنه خلاف الفرض.
و حينئذٍ فلو فرضنا كون صوم رمضان من باب الصلاة عند هؤلاء فلا مانع من جواز تعديد النيّة بهذا
المعنى بلا إشكال.
وأمّا حديث الأولويّة و الأفضليّة
فأمّا عند القدماء فيحتمل أن يكون مرادهم أفضليّة النيّة في كلّ
يوم بعد الإتيان بالنيّة الواحدة للمجموع كما هو ظاهر المقنعة
و لاينافي قولهم في هذا المقام: يجوز
الاكتفاء بنيّة واحدة
أو تكفي نيّة واحدة
فإنّ معناه أنّه لايجب تجديد النيّة بعده و إن كان أفضل
لا أنّه يجوز الاكتفاء و يجوز تركه و الاكتفاء بنيّة كلّ فرد فرد
والثاني أفضل.
ويمكن أن يكون مبنى كلامهم على منع لزوم نيّة واحدة في الأوّل للعبادة الواحدة مطلقاً
بل يقولون:
مقتضى العبادة الواحدة جواز النيّة الواحدة لها و إمكانها بالإمكان العام المشتمل على الوجوب و
الإمكان الخاص.
ففي مثل الصلاة يجب استقلالها بالنيّة في أوّلها بالنسبة إلى مجموع المركب
وفي مثل الحج و الغسل
والوضوء يجوز الاكتفاء بنيّة جزء ثمّ جزء إلى أن يتمّ
فمجموع النيّات فيه هي نيّة المجموع.
فيجعلون صوم شهر رمضان من قبيل الحج و أمثاله
فلامانع من جواز الاكتفاء بنيّة واحدة في الأوّل
للمجموع
كما أنّه يجوز الاكتفاء بنيّة كلّ واحد واحد إلى آخر الشهر

فيكون مجموع النيّات نيّة
المجموع.
ومع هذا فيكون ذلك أفضل من النيّة الواحدة لدليل آخر
وقد لاتكون هناك أفضليّة كالوضوء والغسل.
هذا للمستدلّين في الاكتفاء بأنّها عبادة واحدة
و أمّا لو بنى الأمر على الإجماع فلا إشكال; إذ
لامانع من ثبوت الإجماع على جواز الكفاية و جواز التجديد مع أفضليّة التكرير و التجديد
بل الإجماع
عليه كما يظهر من المنتهى
حيث قال بعد الإشكال في المسألة
و اختيار أولويّة التعدّد: إن قلنا
بالاكتفاء بالواحدة فإنّ الأولى تجديدها بلا خلاف فتأمّل .
وأمّا المتأخّرون المستشكلون
سيّما الجماعة الذين وقع الخلاف في المسألة قبل زمانهم
فمرادهم أنّ
ذلك أقرب
فيكون من باب
واُولوا الأرحام بعضهم أولى ببعض
كما هو ظاهر اللمعة .
ويحتمل أن يكونوا متوقّفين في المسألة و يرون التخيير
لكن يجعلون التعديد أرجح و أفضل.
أو مرادهم أنّ مقتضى فتوى القدماء جواز الوحدة لاتعيّنها
و مقتضى قول من خالفهم في وجوب التعدّد
عدم جواز الاكتفاء
فالأحوط الأخذ بمجمع القولين وبناء العمل عليه و هو التجديد.
تنبيهات:
الأوّل: إن قلنا بعدم جواز النيّة الواحدة
فلو فعل كذلك فيكفي عن اليوم الأوّل; لتضمّنها ذلك كما
صرّح به في المسالك .
الثاني: قال في المنتهى: لو نذر شهراً معيّناً أو أيّاماً معيّنة متتابعة لم يكتفِ فيها بالنيّة
الواحدة
أما عندنا فلعدم النصّ
و أماعندهم فللفرق بين صوم لايقع فيه غيره و بين صوم يجوز أن يقع فيه
سواه .
أقول: ولعلّ مراده من النصّ الإجماع
و لو كان المعيار في الجواز ثمّة كونها عبادة واحدة لقوي القول
بالجواز هنا; لأنّ الظاهر هنا أيضاً الوحدة
و لو كان المعيار هو الإجماع فلا يتعدّى; لعدمه
بل
الظاهر أنّ عدمه إجماعيّ كما يظهر من الدروس .
الثالث: الأظهر إلحاق ما لو فاته بعض الشهر في جواز الاكتفاء بنيّة واحدة للباقي
بل قيل بأولويته

و
قيل بعدم الاكتفاء; لأنّ شهر رمضان إما عبادة واحدة أو ثلاثون عبادة
فلا وجه لإخراجه إلى ثالث.
وردّ: بأنّ العبادة الواحدة لاتسقط بفوات بعضها لعذر
و هو كذلك.
الرابع: لاينعقد صوم في شهر رمضان غير ما فرض اللّه فيه
لافرض و لاندب; لعدم التوظيف
فيكون بدعة
أمّا في الحضر فواضح.
و أمّا في السفر فلعين ما ذكر أيضاً
و منع انصراف عمومات النافلة إليه
وكذلك ما دلّّ على جواز
المنذور لو قيّد النذر بالسفر و الحضر
سيّما بعد ملاحظة الأخبار الواردة بوجوب الإفطار في السفر ; و
حملها على الإفطار عن الصوم المعهود بعيد
و كذلك الأخبار الكثيرة الدالّة على المنع عن الصوم في
السفر وخصوصاً على القول بعدم جواز النافلة مطلقاً في السفر كما هو الأشهر الأظهر
و سيجيء
و سيّما
بعد ملاحظة مرسلتي إسماعيل بن سهل و الحسن بن بسام الجمال .
و قول الشيخ في المبسوط بجواز النافلة فيه في السفر بناءاً على جواز مطلقها في السفر ضعيف
و سيجيء
تمام الكلام.
وهل يقع عن رمضان ما نواه عن غيره في الحضر؟
الأقرب التفصيل بالعمد و غيره
والبطلان في صورة العمد دون الجهل و النسيان
وفاقاً لجماعة من
المتأخّرين
منهم ابن إدريس والعùمة في المختلف
و مقتضى إطلاق كلام الشيخ في المبسوط و السيد وابن
زهرة وابن حمزة والمحقّق في الشرائع وقوعه عنه
و صرّح في المعتبر بوقوعه عنه و لو كان عمداً
و
توقّف في المنتهي و القواعد و أطلق نفي الإجزاء في الإرشاد
وحمله الشهيد في الشرح على العمد .
لنا على البطلان في صورة العمد: أنّّه لاعمل إü بنيّة
و هو لم ينوِ صوم رمضان; للمنافاة بين قصده و
قصد غيره
و لأنّّ قصد الغير حرام فمفسد.
وأمّا في صورة الجهل و النسيان; فظاهرهم الاتّفاق على وقوعه كما صرّح به في المدارك
و قال في
المسالك: لاقائل بفساد الصوم مطلقاً

فكان التفصيل أوجه .
و يدلّ عليه: ما ورد في صوم يوم الشكّ ـ و سيجيء الكلام ـ وظاهرهم عدم الفرق; مع إشعار بعض الأخبار
الواردة فيه بما يفيد الاطراد
و يؤيّده ما ورد في رفع الخطأ والجهل و النسيان ومعذوريّتها.
وإنّما جعلناه مؤيّداً مع أنّ بعضهم استدلّ به لأنّ غايته سقوط الإثم
و هو لايستلزم الصحّة
فالاعتماد على الإجماع وإشارات الأخبار
و إü فيرد عليه حديث عدم النيّة الواقعيّة.
وقال المفيد في المقنعة: ثبت عن الصادقين } أنّه لو أنّ رجلاً تطوّع شهراً و هو لا يعلم أنّه شهر
رمضان ثمّ تبيّن له بعد صيامه أنّه كان شهر رمضان
لأجزأه ذلك عن فرض الصيام .
أقول: و ستجيء رواية الزهري أيضاً
و فيها إشارة إليه.
احتجّوا: بأنّ نيّة رمضان يكفي فيها قصد الصوم قربة إلى اللّه كما مرّ
وهو حاصل فيما نحن فيه
وما
زاد لغو.
وفيه: أنّ المقيّد لاينوب عن المطلق
و كفاية المطلق إنّما هي لانصرافه إليه و القيد مانع عنه
فما
نواه لم يقع
و ما وقع لم ينوِ.
ويمكن أن يوجّه كلامهم: بأنّ مرادهم أنّ العالم العامد مع علمه بأنّه لا يقع غيره عنه فقد لغى في
القصد إلى التعيين
فكأنّه لم ينوِ غيره; إذ النيّة تصديق لفعل المنوي لاتصوّره
والمفروض فيما نحن
فيه هو تصوّر الغير; لعدم إمكان التصديق به.
و يدفعه: أنّ ذلك لاينفع في تصحيح نيّة رمضان; إذ انتفاء الغير لايوجب حصولها
فيكون خالياً عن نيّة
رمضان
فالمفيد فيها إنّما هو قصده بعينه.
بل التحقيق أنّ كفاية الإطلاق إنّما هي لأجل عدم اعتبار الإخطار في النيّة
و إü فلابدّ من أن يكون
الداعي إليه هو قصد صوم رمضان
و إنّما خرجت صورة الجهل و النسيان بالدليل
و إü لقلنا فيها بالبطلان
أيضاً; لعدم النيّة المعتبرة.
الخامس: يستحب صوم يوم الشك
و هو الثلاثون من شعبان إذا تحدّث الناس بالرؤية و لم يشهد بها أحد
أو
شهد من لايثبت بقوله
أو دلّ عليه اعتبار رصديّ مع الصحو والاجتهاد

بل و مطلق الثلاثين على المشهور
الأقوى; للإجماعات المنقولة عن الخلاف والانتصار والناصريّة و الغنية
و هو ظاهر الروضة .
وعن المفيد في العزية: يكره صوم يوم الشك إذا لم يكن هناك عارض
و تيقّن أوّل الشهر
و كان الجو سليماً
عن العوارض
و تُفقّد الهلال و لم يرَ مع اجتهادهم في الطلب
و لا يكون هناك شكّ; يكره صومه حينئذٍ
إü
لمن كان صائماً قبله شعبان أو أيّاماً تقدّمته من شعبان
بذلك جاءت الآثار عن آل محمّد صلوات اللّه
عليهم .
وقال ابن الجنيد: لا أستحب الابتداء بصيام يوم الشكّ إü إذا كان في السماء علّة تمنع من الرؤية
استظهاراً .
و لهما شواهد من الأخبار .
ولكن الأقوى المشهور; للأخبار المستفيضة المعتبرة المعتضدة بالعمل و الإجماعات.
وكيف كان; فإذا نوى يوم الشكّ ندباً أجزأ عن رمضان إذا انكشف أنّه منه بإجماعنا
بل إجماع المسلمين
كما يظهر من الفاضلين
و الأخبار المعتبرة به مستفيضة لاحاجة إلى ذكرها
و سيجيء بعضها.
وألحق جماعة بذلك كلّ واجب معيّن فُعل بنيّة الندب مع عدم العلم
مثل ما لو نذر صوم أوّل يوم من رجب و
اشتبه عليه
أو نسي و نواه ندباً
و لايخلو من إشكال; لعدم الاكتفاء بنيّة القربة مطلقاً كما مرّ
ولعدم ثبوت الأولويّة.
نعم يمكن أن يقال: إنّ القضاء إنّما هو بفرض جديد
و لم يثبت
فيسقط التكليف بذلك.
و هل يتأدّى رمضان بواجب آخر حينئذٍ أم لا؟ الأظهر نعم
بل يظهر من الشهيد في الدروس الأولويّة وطرد
الحكم في كلّ معيّن
قال في الدروس: و يتأدّى رمضان و كلّ معيّن بنيّة فرض غيره بطريق الأولي .
والاعتماد على الأولويّة مشكل
و لكنه مقتضى إطلاقات الأخبار الواردة في إجزاء صوم يوم الشكّ عن
رمضان.
ولامانع من صومه بنيّة الوجوب.
و ماورد من الأخبار الدالّة على أنّا مأمورون بصومه عن شعبان ومنهيّون عن صومه عن رمضان فلا ينافي
ذلك; إذ المراد من صومه عن شعبان أن لا نصومه عن رمضان
لاوجوب صومه بنيّة الندب إن صمناه; إذ صوم

شعبان يشمل صومه وجوباً و ندباً و قضاءاً و أداءاً.
وهل يجزئ ذلك عن الواجب أيضاً لو انكشف كونه عن رمضان؟ الأظهر لا; لأصالة عدم التداخل إü ما ثبت
بالدليل.
واحتمل في المدارك إجزاءه عمّا نواه; لأنّ الأمر يقتضي الإجزاء .
وهو مشكل; لما ذكرنا
و لدلالة الأخبار على ذلك ظاهراً
مثل ما رواه الكليني
عن الزهري
عن عليّّ بن
الحسين &
في حديث طويل
قال: (وصوم يوم الشكّ اُمرنا به ونُهينا عنه
اُمرنا أن نصومه مع صيام شعبان
و
نُهينا عنه أن ينفرد الرجل بصيامه في اليوم الذي يشكّ فيه الناس).
فقلت له: جعلت فداك فإن لم يكن صام من شعبان شيئاً
كيف يصنع؟ قال: (ينوي ليلة الشك أنّه صائم من شعبان
فإن كان من شهر رمضان أجزأ عنه
و إن كان من شعبان لم يضرّه).
فقلت: وكيف يجزئ صوم تطوّّع عن فريضة؟! فقال: (لو أنّ رجلاً صام يوماً من شهر رمضان تطوّعاً و هو
لايعلم أنّه من شهر رمضان ثمّ علم بذلك لأجزأ عنه; لأنّ الفرض إنّما وقع على اليوم بعينه) الحديث.
ورواه الشيخ أيضاً والصدوق أيضاً عنه .
و روى أيضاً عن محمّد بن حكيم
قال: سألت أبا الحسن & عن اليوم الذي يشكّ فيه
فإنّ الناس يزعمون أنّ من
صامه بمنزلة من أفطر في شهر رمضان
فقال: (كذبوا
إن كان من شهر رمضان فهو يوم وفّق له
و إن كان من غيره
فهو بمنزلة ما مضى من الأيّام) .
وعن بشير النبّال
عن أبي عبد اللّه &
قال: سألته عن صوم يوم الشك
فقال: (صمه
فإن يك من شعبان كان
تطوّعاً
و إن يك من شهر رمضان فيوم وفّقت له) فإنّها تدلّ على أنّه لايحسب عن غير رمضان إذا انكشف
كونه منه.
وأمّا لو نواه عن رمضان فالمشهور أنّه لايجزي
و عن الشيخ في الخلاف و ابن الجنيد و ابن أبي عقيل
الإجزاء .
لنا: أنّه تشريع

فيكون باطلاً
و الأخبـار المستفيـضة
منها رواية الزهري المتقدّمة.
وصحيحة محمّد بن مسلم
عن أبي جعفر &: في الرجل يصوم اليوم الذي يشك فيه من رمضان
فقال &: (عليه قضاؤه و
إن كان كذلك) .
وعن قتيبة الأعشى قال
قال أبو عبد اللّه &: (نهى رسول اللّه ْ عن صوم ستّة أيّام: العيدين
و أيّام
التشريق
واليوم الذي يشك فيه من شهر رمضان) .
و منها قوية سماعة الآتية
و منها غير ذلك .
واحتجّ الشيخ بإجماع الفرقة و أخبارهم على أنّ من صام يوم الشكّ أجزأه عن رمضان و لم يفرّقوا .
واُجيب بالمنع عن عدم الفرق; لوجوده في كلام الأصحاب
و أخبارهم.
وقد يستدلّ له بموثّقة سماعة
قال: سألته عن اليوم الذي يشك فيه من شهر رمضان لايدري أهو من شعبان أو
من رمضان
فصامه من شهر رمضان
قال: (هو يوم وفّق له
و لاقضاء عليه) .
وفيه: أنّه معارض بروايته الآتية المعتضدة بالأخبار الكثيرة المعتبرة
منها ما تقدّم.
مع أنّه في الكافي (فصامه فكان من شهر رمضان). والظاهر أنّ السقط وقع من قلم الشيخ
مع أنّه يحتمل أن
يكون الظرف حالاً من الضمير المنصوب كما احتمله في المختلف .
و كيف كان; فالمذهب هو المشهور.
ثمّ إنّ هذه المسألة في الجاهل بالحكم الغافل الذي يحسب وجوبه عليه لشبهة مبتنية على كون المنع من
باب التنبيه و تعليم الجاهل و تنبيه الغافل
فلزوم القضاء إنّما هو بفرض جديد دلّت عليه الروايات
مثل صحيحة محمّد بن مسلم المتقدّمة.
وأمّا العالم بالمسألة الذي يعلم بالانتفاء شرعاً
فقال في المدارك: و لايخفى أنّ نيّة الوجوب مع
الشكّ إنّما تتصور من الجاهل الذي يعتقد الوجوب لشبهة
أمّا العالم بانتفائه شرعاً فلا يتصوّر منه
ملاحظة الوجوب إü على سبيل التصوّر
و هو غير النيّة
فإنّها إنّما تتحقّق مع الاعتقاد .
فإن أراد أنّه لايضرّ ذلك لأنّه لاينفكّ حينئذٍ عن نيّة الندب أو الصوم المطلق فيكون صحيحاً فهو
ممنوع

فإنّ غاية ذلك عدم نيّة الوجوب
و هو لا يستلزم نيّة الندب أو المطلق بدون القيد.
وإن أراد بيان نفس الأمر في نيّة الوجوب فهو كما ذكره.
و يرد عليه أيضاً: أنّه استدلّ أوّلاً على البطلان بأنّه تشريع فيكون حراماً
و ذلك لايجامع انحصار
النيّة في الجاهل
فإنّ التحريم لايتعلّق بالجاهل
و يمكن أن يكون مراده الجاهل بالتفصيل و إن كان
عالماً بوجوب تحصيل المسائل إجمالاً و كان مقصراً في التحصيل.
فحاصل الكلام في البطلان يؤول إمّا إلى عدم الإتيان بالمأموربه و ثبوت القضاء بالفرض الجديد فقط
أو
إلى كون تلك العبادة حراماً منهياً عنها أيضاً
فتكون باطلة; لدلالة النهي على الفساد.
وأمّا لو ردّد نيّته بأن ينوي (أنّه إن كان من شهر رمضان كان واجباً
و إü كان ندباً) أو ينوي (أنّي
أصوم غداً لوجوبه أو لندبه
أو أصوم إما واجباً و إما ندباً)
فعن الشيخ في الخلاف و المبسوط وابن
حمزة والعùمة في المختلف و ابن أبي عقيل الإجزاء .
وعن الشيخ في سائر كتبه و ابن إدريس والمحقّق و العùمة في سائر كتبه و أكثر المتأخّرين العدم. و هو
أقرب; لأنّه عبادة
ولم يوظّف كذلك
فيكون تشريعاً; لأنّ العبادة إما واجبة
و إما مندوبة
و لاثالث
لهما
و قد أثبتنا استحبابه بالإجماعات و الأخبار الكثيرة (سيّما المفصّلة) بأنّا اُمرنا أن نصومه
من شعبان
و نهينا أنّ نصومه من رمضان
منها ما مرّ.
ومنها: موثّقة سماعة
عن الصادق &
قال: (إنّما يصام يوم الشكّ من شعبان
و لانصومه من شهر رمضان; لأنّه
قد نُهي أن ينفرد الإنسان بالصيام في يوم الشكّ
و إنّما ينوي من الليلة أنّه يصوم من شعبان
فإن كان
من شهر رمضان أجزأ عنه بتفضّل اللّه سبحانه) .
ومنها: الأخبار الناهية عن صوم يوم الشكّ على الإطلاق
خرج صومه بنيّة الندب بالدليل
و بقي الباقي.
ومنها: صحيحة هشام بن سالم

و في آخرها: (إنّ السنّة جاءت في صيامه على أنّه من شعبان
و من خالفها كان
عليه القضاء) .
ومنها: ما دلّ على حرمة الانفراد بصيام يوم الشكّ
مثل رواية الزهري المتقدّمة و غيرها
فإنّ الظاهر
من الانفراد إخراجه عن صوم شعبان
و هذا كذلك.
احتجوا بوجوه ضعيفة
أقواها أمران:
الأوّل: كفاية نيّة القُربة و قد حصلت
والتردّد إنّما هو في أمر خارج فيكون لغواً.
والثاني: أنّه نوى الواقع
و نوى العبادة على وجهها; لأنّه إن كان من شهر رمضان كان واجباً
و إن كان
من شعبان كان نفلاً; فيجزئ.
ويرد على الأوّل: أنّ المسلّم في كفاية قصد القربة و عدم اشتراط التعيين في شهر رمضان هو إذا تفطّن
له وعلم بأنّه شهر رمضان كما مرّ
وأنّه يكفي قصد مطلق الصوم حينئذٍٍ; لانصرافه إليه
و المفروض عدم
العلم
وعدم قصد المطلق
بل هو مقيّد بهذا الترديد
و الحصّة الموجودة بشرط فرد ليست نفس الماهيّة
المطلقة
سيّما إذا كانت منهياً عنها.
وعلى الثاني: أنّ الوجوب في نفس الأمر لامعنى له
و المفروض أنّ تعلّقه بالمكلّف إنّما هو إذا علم
دخول الشهر
ومع عدم العلم فليس إü مندوباً
فالمطابق للواقع إنّما هو قصد الندب
هذا.
ولاتنافي ما اخترناه نيّة الاحتياط لرمضان
بمعنى أن يقصد في الإتيان بذلك المستحبّ عدم الإفطار في
شهر رمضان في الواقع أيضاً كما صرّح به في المعتبر .
و هو المستفاد من الأخبار الكثيرة
مثل رواية بشير النبّال المتقدّمة و ما في معناها
فيصحّ أن ينوي:
(أنّي أصوم غداً ندباً
فإن كان من رمضان مجزياً عنّي و مسقطاً عنه
وكنت غير مفطر له في نفس الأمر
وإü فكان لي أجر المندوب).

ومن هذا القبيل ما لو احتمل زكاة كانت واجبة عليه في ذمّته فيتصدّق بشيء
وينوي أنّه إن كانت زكاة في
ذمّته فكان مسقطاً عنها
و إü كانت مستحبّة
هذا فيما يمكن أن يكون من هذا القبيل.
وأمّا فيما لايمكن مثل المردّد بين الزكاة و الخمس في غير الصورة التي كان الآخذ و المُعطي كلاهما
هاشميين
فالحكم فيه مشكل.
ويحتمل التخيير و القرعة و كونه من باب المجهول المالك
و يحتمل التنصيف; لعدم المرجح.
ثمّ إنّ ما ذكر في يوم الشكّ يجري في سائر أيّام الشهر
بل و في غير شهر رمضان أيضاً.
والأظهر في الكلّ عدم جواز الترديد
بل يُراعى في الكلّ استصحاب الحال السابق
سواء كان واجباً
معيّناً عليه أو ندباً
كما لو كان نذر صوم آخر يوم من شعبان
ففي النذر المعين يجب قصده و يجزي عن
رمضان لو انكشف كونه منه.
واعلم أنّ الكلام السابق في حكم الجاهل و العالم يجري هنا أيضاً.
تنبيه:
لو أصبح يوم الشكّ بنيّة الإفطار
و ظهر كونه من الشهر قبل الزوال و لما يأتِ بما يفسد الصوم; جدّد
النيّة
و أجزأه. و الظاهر عدم الخلاف فيه
و تظهر دعوى الإجماع من الفاضلين
و تدلّ عليه رواية
الأعرابي المتقدّمة .
وأمّا لو ظهر بعد الزوال فيجب عليه الإمساك و القضاء
و لايجزي تجديد النيّة حينئذٍ على الأشهر
الأظهر
و قد عرفت قول ابن الجنيد و ضعفه .
قال في المسالك: و لو أفطره وجبت عليه الكفارة; إذ لا منافاة بين وجوبها و عدم صحّة الصوم بمعنى إسقاط
القضاء .
أقول: سيظهر الكلام فيه فيما بعد.
وأمّا لو نوى ندباً و ظهر كونه من الشهر فيجدّد النيّة و يجزيه مطلقاً.
السادس: لو عقد نيّة الصوم و غفل عنه في النهار أو نام أو نسي فلا شيء عليه بلاخلاف.
وأمّا لو نوى فعل المفطر في أثناء النهار و لم يفطر ففيه خلاف
المشهور أنّه أيضاً كذلك.
و قيّده المحقّق بما إذا جدّد نيّة الصوم بعد ذلك
و كذلك العùمة في بعض كتبه .
وعن أبي الصلاح و فخر المحقّقين في شرح الإرشاد : أنّه يفسد ويجب عليه القضاء و الكفارة.

و قال في المختلف بالفساد دون الكفارة .
و في الدروس و البيان و الإرشاد و الإيضاح و المسالك حكموا بالإفساد ساكتين عن الكفارة
و الأقرب
الأوّل.
والمسألة من مشكلات الفن
و قد أطال الكلام في المقال السيّد في بعض مسائله
والعùمة في المختلف
و
الشهيد في غاية المراد
و ذكروا أدلّة من الطرفين لايخلو شيء منها من شيء.
لنا: أنّه يصدق عليه أنّه صائم شرعاً صوماً صحيحاً قبل تلك النيّة
فيحتاج رفعه إلى دليل
و
الاستصحاب حجّة شرعيّة
و ذلك نظير قولهم {: (الصلاة على ما افتتحت عليه) .
و الأخبار الكثيرة الحاصرة للمفطرات
و ليس فيها ذكر هذه
مثل صحيحة محمّد ابن مسلم
قال: سمعت أبا
جعفر &: يقول: (لايضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال: الطعام والشراب
و النساء
و الارتماس في
الماء) .
و مثل ما رواه في الخصال عن أبي عبد اللّه &
قال: (خمسة أشياء تفطر الصائم: الأكل
والشرب
و الجماع
و
الارتماس في الماء
والكذب على اللّه و على رسوله وعلى الأئمة) .
والاستدلال بها من وجهين
الأوّل: أنّها تفيد الحصر
فينتفي كون غير المذكورات مفطراً.
والثاني: أنّ قصد الإفطار لو كان مفطراً لما كان نفس تلك الأشياء مفطرة; لمسبوقيّة الفعل الاختياري
بالقصد
فلايبقى بعد القصد صوم حتّى تكون هذه الأشياء مفطرة.
ويؤيّده اُمور:
منها: أنّ هذا مما تعمّ به البلوى
و عدم التعرّض له في الأخبار و كلام جمهور الأصحاب مع اهتمامهم
بذكر المنافيات والمكروهات و المندوبات أعظم شاهد على أنّه لا أصل له.
ومنها: أنّه لو ارتدّ بعد عقد الصوم ثمّ عاد لم يفسد صومه كما ذكره
و يظهر من المنتهى أنّه لاخلاف

فيه .
ومنها: أنّ قصد الإفطار قبل النيّة لايضرّ كما في يوم الشكّ و قضاء رمضان و غيره
فكذلك فيما بعدها.
ومنها: أنّه لايبطل الإحرام بقصد فعل المنافي جزماً
بل بفعله أيضاً.
ومنها: أنّ الامتثال في التروك يحصل بدون النيّة
كترك الزنا و شرب الخمر و غيرهما
فكذلك الصوم
غاية
الأمر ثبوت الإجماع على الاحتياج إليها في الصوم
و هو إنّما ثبت في الجملة
و هو في الأوّل.
احتج القائل بالفساد و نفي الكفارة: أمّا في الثاني فبالأصل
و أمّا في الأوّل فبأنّه عبادة مشروطة
بالنيّة; لأنّه لاعمل إü بنيّة
و قد فات شرطها فتبطل
و اعتبار الاستدامة الحكميّة; لعدم إمكان
اعتبار النيّة في جميع الأجزاء أو تعسّرها إنّما يتمّ إذا لم ينوِ ما يخالفها
فإذا نوى القطع أو فعل
المنافي فلا تبقى نيّة و لاحكمها.
وفيه: أنّا نمنع وجوب النيّة إü في الجملة
و هو يتحقّق بدخوله معها فيه إذا كان المجموع عبادة واحدة
سيّما مع تعسّر استحضارها إلى الآخر
أو تعذّره; لعدم دليل على استحالة التكليف بمثله عقلاً و نقلاً
و الأصل عدم زيادة التكليف.
وتوهّم عدم جريان الأصل في العبادات ضعيف كما حقّقناه في الاُصول
سيّما على القول بأنّها أسامٍ
للأعمّ كما هو المختار .
وأمّا استمرارها حكماً بمعنى عدم قصد ماينافيها فهو و إن كان واجباً كما في أصل الإيمان
فإنّ العقد
الخاصّ بالقلب لايجب استحضاره دائماً
بل يكفي فيه عدم العقد على خلافه و التردد
لكنا نمنع
شرطيّتها كما في المعتبر .
سلّمنا شرطيّتها
لكنّا نمنع منافاتها لقصد الإفطار.
والظاهر أنّ القصد إلى فعل المنافي لا يبطل الصلاة أيضاً
بل الظاهر أنّها لاتبطل بقصد الخروج و
إخراج نفسه من الصلاة أيضاً إذا عاد إليها قبل تحقّق ما يبطل الصلاة من المنافيات كما عليه الأكثر
وكما أفتى الأصحاب بعدم بطلان الوضوء بقصد الخروج في الأثناء.
نعم هناك دقيقة تظهر من كلام المحقّق الأردبيلي ـ رحمه اللّه ـ وهي الفرق ما بين قصد المفطر و بين
قصد الرياء بجزء من الصوم

بل و قصد عدم الإمساك
أو قصد غير الصوم المنوي
بمعنى إنشاء الرياء في جزء
منه
أو جعل ذلك الجزء غير ممسك فيه أو غير المنويّ
فإنّ ذلك بمنزلة نفس الإفطار لاقصده
فيفوت بعض
اليوم
و الصوم لايتبعّض
و لذلك جعلوا موضوع المسألة قصد المفطر لا الرياء و نظراءه.
أقول: والفرق حينئذٍ بين الصوم و الصلاة منع كون أكوان المصلّي في حال الصلاة من أجزاء الصلاة
بل
الصلاة إنّما هي الأفعال المعهودة
فإذا جعل نفسه في الصلاة خارجاً عنها و عاد إليها قبل فعل
المنافي لايلزم تفويت شيء منها إذا لم يحصل الإخلال بشيء من أفعالها الواجبة
بخلاف الصوم
فإنّ
جميع الآنات من اليوم جزء منه
و بتفويت بعضها يتبعّض الصوم.
والحاصل: أنّ القصد إلى فعل المفطر ليس نفس تبعيض الصوم
إü أنّ ينوي (أنّي الآن أخرجت نفسي عن الصوم
و أنشأت إخراج نفسي عن الطاعة) و أكل الطعام في ثاني الحال بالنسبة إلى هذا القصد
فحينئذٍ يكون
باطلاً.
و ذلك لأنّ الكفّ عن المفطرات و تأديب النفس بهذا العمل مكلّف به
إمّا بإيجاد فعل وجودي من توطين
النفس و إكراهها
أو باستمرار العدم الأزلي و إبقائه على حاله باختياره في غير حال الغفلة و النوم
و
لم يتحقّق منه شيء من ذلك فيما نحن فيه
فالقصد إلى عدم الإمساك أو إيجاد الرياء و نظرائه مفوّت لهذا
المعنى فيبطل.
فإن قلت: مع القصد إلى الإفطار في ثاني الحال لايبقى شيء من الاُمور الوجوديّة
التي ذكرتها أيضاً.
قلت: نعم
و لكن لم يحصل ما يرفع حكم النيّة السابقة
المجعولة بجعل الشارع
المؤثرة في الصحّة حال
الغفلة و النوم و الإغماء أيضاً
الثابتة قسراً من قِبل الشارع
المانعة عن ارتفاعها إü بجعل من
الشارع.

ولكن يمكن إجراء هذا الإشكال في الصورة التي أشار إليها المحقّق الأردبيلي ـ رحمه اللّه ـ أيضاً
فإنّ انتفاء هذا الحكم القسري في أمثال ذلك أيضاً غير معلوم; إذ لا مانع من حكم الشارع بصحّة عمل
شَرَعَ فيه بنيّة صحيحة و إن طرأ في بعض أجزائه الفعل المنهي عنه كالرياء و نحوه
سيّما إذا كان من
قبيل التروك.
و لكن الظاهر أنّ ضرر قصد الخلاف بنفس الفعل إجماعيّ كما ادّعاه غير واحد منهم في الصلاة
بل و في
الصوم أيضاً كما يظهر من غاية المراد .
واعلم أنّهم جعلوا الخلاف في هذه المسألة متفرّع على مسألتين:
إحداهما: شرطيّة استمرار النيّة الحكميّة و عدمها
بعد الاعتراف بكون وجوبه مما لانزاع فيه.
فوجه الشرطيّة: أنّه بدل عن النيّة; لتعسّر استحضارها في الجميع أو تعذّره
فكما أنّ النيّة في
الابتداء شرط
فكذلك بدلها.
و وجه العدم: تحقّق العبادة و انعقادها بالنيّة ابتداءاً
و الأصل عدم شرطيّة استمرار الحكم
و إن
كان وجوب العزم على البقاء مستفاداً من أحكام الإيمان.
وثانيتهما: أنّ إرادَتي الضدّين متضادتان بالذات أو بالعرض أو لا
فيبطل على الأوّل دون الثاني.
فقيل بالأوّل; لأنّ إرادة أحدهما مستلزمة لكراهة الآخر أو نفسها
ولا تجامع كراهة الشيء مع إرادته
فتتنافى الإرادتان.
وقيل بمنع ذلك; ولو سلّم فهو الضدّ العقلي دون الشرعي.
أقول: أمّا المسألة الاُولى: فقد عرفت أنّ التحقيق عدم ثبوت الشرطيّة; لمنع البدليّة أوّلاً
بل هو
واجب على حدة
و منع لزوم مساواة البدل للمبدل في جميع الأحكام
ومنع منافاة قصد الإفطار للاستمرار
إنّما المنافي هو جعل نفسه خارجاً عن العبادات
و إيجاد جزء منها بقصد الغير
هذا كلّه مع المعارضة
بالاستصحاب و الأخبار المتقدّمة.
وقد أورد في المختلف: بأنّه لو لم تكن المنافاة ثابتة
يلزم أن يكون من أصبح في اليوم الثاني بنيّة
الإفطار و رفض الصوم صومه صحيحاً من أجل نيّة أوّل الليلة من الشهر على القول بإجزائه .
و ردّه الشهيد ـ رحمه اللّه ـ بأنّ الخصم يلتزمه; إذ لايجب عنده تجديد النيّة لكلّ يوم; لأنّ النيّة
السابقة للصوم بأجمعه .
أقول: و هو حسن إن لم يجعل نفسه في الصبح غير صائم
أو أمسك مرائياً كما تقدّم ذكره.
و الحاصل: أنّه كما أنّ التشكيك في تحقّق الاستدامة الحكميّة يوجب الشكّ في تحقّق مجموع الصوم

فالتشكيك في زوال حكم القطعة الصحيحة من الصوم يقيناً يوجب الحكم ببقاء حكمه.
فتأمّل في ذلك حتّى تعرف أنّ مراد بعضهم حيث حكم بأنّ قصد الإفطار و إن نافى النيّة لكن لاينافي
حكمها
لعلّه كان ذلك يعني العمل على حكم اليقين كما يستفاد من الأخبار الدالّة على عدم جواز نقض
اليقين بالشكّ
فإنّ المراد فيها حكم اليقين; لبداهة استحالة اجتماع نفس اليقين و الشكّ
و ليس مراده
الاستدامة الحكميّة حتّى يصير مورداً للاعتراض بثبوت التنافي
مع أنّك قد عرفت إمكان الدفع على ذلك
أيضاً.
وأمّا المسألة الثانية: فالظاهر أنّه لايمكن القول بجواز اجتماع إرادة الضدّين للعاقل العارف
المتفطّن لكونهما ضدين
عقليين كانا أو شرعيين
بل إنّما يمكن مع الجهل و الغفلة
أو بأن يراد من
إرادة أحدهما الشهوة
و من الاُخرى الإرادة الحقيقية
و كلاهما خارجان عن موضوع المسألة
فإنّ
الكلام فيمن يعلم أنّه صائم و ينوي الإفطار
ويعلم تضادّ الإفطار و عدم الصوم معه.
فالمراد أنّه إذا ارتفع الجزم السابق الذي تحقّق بالنيّة بسبب العزم على الإفطار فهل يبطل أم لا؟ و
هذا ليس من الاجتماع في شيء حتّى يتفرّع على جواز اجتماع الإرادتين.
و أمّا صدور الإرادتين منه في الوقتين فحصوله بديهي
فلا معنى للخلاف فيه
إنّما الكلام في أنّ أثر
الإرادة الأُولي وحكمها هل يرتفع بالثانية أم لا
و هذا لا دخل له في اجتماع الإرادتين و عدمه
و قد
عرفت التفصيل.
إذا عرفت هذا ظهر لك الفرق بين العبادات في نيّة الخروج و قصد المبطل
ففي شيء منها لايضرّ قصد
الخروج و المبطل في ثاني الحال.
وأمّا الخروج بالفعل أو فعل بعض الأجزاء بقصد الرياء أو غير المنوي
ففي مثل الصوم يكون مبطلاً;
لتفويته جزءاً منه مع عدم إمكان التدارك.
و في الوضوء و الغسل مثلاً يمكن العود بالنيّة
و يمكن التدارك لما فعل بقصد الغير بإعادة ذلك الجزء
بعينه.
و في الصلاة يمكن العود إلى النيّة في الخروج المحض
و بالتدارك لما غيّر نيّته فيه إذا لم يتحقّق به
مبطل كزيادة الركن

أو الفعل الكثير; مع احتمال البطلان بمطلق الزيادة إذا كان من الواجبات
سيّما
إذا كانت ركناً
و التفصيل في المندوب بالكثرة و عدمها.
ثمّ إنّ ما ذكره الفاضلان من التقييد بتجديد النيّة بعد قصد الإفطار لم أتحقّق وجهه
فإنّ قصد
الإفطار و الخروج إن لم يكن مضرّاً بالاستمرار فلافرق
و كذا لو كان مضرّاً.
تنبيه:
قد بيّنا سابقاً أنّ المتعمّد في ترك النيّة من الليل حتّى أصبح يبطل صومه
و أولى به الناوي
للإفطار
و هو المعروف من مذهب الأصحاب
إü أنّ المحقّق مال إلى انعقاد الصوم لو جدّد النيّة قبل
الزوال
و هو مقتضى إطلاق كلام السيّد كما نقلنا عنه سابقاً .
ومقتضى القول بكفاية النيّة الواحدة لتمام الشهر أيضاً صحّة ذلك إذا كان في غير اليوم الأوّل;
لتقدّم النيّة و عدم إبطال قصد الإفطار كما بيّنا
فلابدّ أن تقيّد فتوى القائلين بالكفاية هنا بما
لو لم تسبق النيّة أوّل الشهر.
و قد أشرنا آنفاً أيضاً إلى أنّ ذلك إنّما يتمّ إذا لم يصبح خارجاً عن الإمساك
موجداً لاعتقاد عدم
الصوم أوالرياء
و إü فلا وجه للصحّة
كما ذكرنا ذلك في إيجاد هذا المعنى في أثناء النهار مع سبق
النيّة في الليل.
السابع: نيّة الصبيّ المميّز صحيحة و صومه شرعي.
و لو كان صائماً و بلغ قبل الزوال فيجدّد النيّة فيجزئه عن رمضان
بخلاف ما بعد الزوال.
واعلم أنّ الكلام في هذه المسألة في مقامين:
أحدهما: كون عباداته شرعيّة أم لا
بل تكون تمرينيّة
والثاني: أنّه على تقدير كونها تمرينيّة هل
تتصف بالصحّة أم لا
بعد اتفاقهم على الاتصاف بها على تقدير كونها شرعيّة.
أمّا المقام الأوّل: فالأقوى عندي كونها شرعيّة
وفاقاً للشيخ و جماعة
منهم المحقّق في صريح كتاب
الصوم من الشرائع
في غير موضع
ومن النافع
والعùمة في المنتهى والتذكرة و الإرشاد في كتاب الصوم

و
الشهيد في الدروس و اللمعة
و المحقّق الأردبيلي رحمه اللّه
و صاحب المدارك .
وذهب جماعة منهم العلامة في المختلف و المحقّق الثاني في حاشية الإرشاد والشهيد الثاني إلى أنّها
ليست بشرعيّة.
ومرادهم بالشرعيّة: أنّها مستندة إلى أمر الشارع ومطلوبة له
فتكون مندوبةً
وبالتمرين: حمل الولي
للصبيّ على العبادة ليعتادها لئلا يجد بها مشقّة بعد البلوغ.
وتظهر ثمرة النزاع في ترتّب الثواب
و في مثل ما تقدّم في الصوم.
و في ظهور علامة البلوغ الغير المبطلة في أثناء الصلاة إذا جوّزنا العدول بالنيّة.
و مثل جواز الصلاة بعد البلوغ بالطهارة الحاصلة قبله.
و في النذور و الأوقات و أمثالها إذا تعلّق بمن فعل عبادة شرعيّة أو مندوبة.
وربّما يذكر في الثمرات: أنّ الصلاة التمرينيّة مثلاً ليست بصلاة حقيقة
فيحتاج إلزام الصبيّ
بإتيان الشروط و ترك المنافيات إلى دليل آخر
بخلاف ما لو كانت شرعيّة
فإنّ ثبوتها كافٍ في إثبات
شرائطها و ترك موانعها.
وفيه: أنّ الأمر التمريني إنّما هو بالعبادة الجامعة للشرائط أيضاً فلا ثمرة.
لنا: عموم الأوامر
مثل الأخبار الكثيرة الدالّة على وجوب الصوم على الصبيّ إذا أطاق الصوم
أو إذا
راهق الحلم
أو إذا أطاق ثلاثة أيّام متتابعة
فإن أقرب مجازاتها الاستحباب.
والأخبار الدالّة على أمرهم بالعبادات في الصوم و الصلاة
مثل قوله &: (مروهم بالصلاة و هم أبناء سبع)
فإنّ الأمر بالأمر أمر كما حقّقناه في الاُصول
و الوجوب منفي بالإجماع
فيبقى الرجحان.
والقول (بأنّ الحكم هو خطاب اللّه المتعلّق بأفعال المكلّفين
والصبيّ ليس بمكلّف فلاحكم بالنسبة
إليه
فلاخطاب
فلا امتثال
فلم تثبت الشرعيّة) مدفوع بأنّ نظرهم في الحدّ إلى الغالب
و لذلك بدّله
بعضهم بالعباد.
مع أنّ التعريف منقوض بالأحكام الوضعيّة الّتي لاتختصّ بأفعال المكلّفين

كضمان الصبيّ في ماله
و
تأثير الحدث الحاصل قبل البلوغ في وجوب الوضوء بعده
و غير ذلك.
والاعتذار (بأنّ التكليف في الأوّل بالوليّ
فلم يتعلّق بالصبيّ
و في الثاني بأنّه مأمور بالوضوء;
لأنّه فاقد للطهور
لا لأنّه محدث) تكلّف
و المندوب ليس بتكليف حتّى لايمكن تعلّقه بغير المكلّف.
ولنا أيضاً: لزوم الظلم عليه تعالى لو خلا عمله عن الثواب.
وبيانه: أنّا قد حقّقنا في الاُصول أنّ المكلّف تابع لما يؤدّيه إليه عقله و فطنته
فإذا كان غافلاً
أو جاهلاً رأساً
و لم يتفطّن لأنّه يجب عليه التفحّص عن المجتهد و تقليده
و اعتقد أنّ الدين و
المذهب هو ما علّمه أبواه أو معلّمه
فلا يؤاخذ على فعله; لأنّه منتهى طاقته
لايكلّف اللّه نفساً إü
وسعها
فيجب عليه أن يعطيه الأجر على ما فعله; إذ هو طاعته على مقتضى طاقته.
فالطفل أيضاً إذا فهم أنّ اللّه تعالى يطلب منه هذا الفعل الذي مرّنه عليه أبواه و علّماه النيّة
فيه
و ذكرا له أنّ ذلك طاعة اللّه و عبادته
فيفهم من ذلك أنّّ اللّه يريد منه هذه العبادة
و يفعله
إمّا خوفاً منه أو رجاءاً للثواب; لأنّ الوليّ لا يقول له: إنّي اُريد منك محض التمرين
و أنّ مطلوبي
منك محض صورة العبادة و اللّه تعالى لايريده منك.
فالحكم بحصول الثواب و الأجر للأوّل دون الثاني تحكّم
أوترجيح مرجوح
و إيثار اللّه تعالى طاعة
الأوّل على الثاني في بذل الثواب ظلم عليه.
مع أنّ المستبعد الذي قد يحكم العقل باستحالته أن يحصل الفرق بين لمحتين من الآنات من أواخر الصبا و
أوائل البلوغ مع عدم تفاوت حال العبد فيهما أصلاً بحسب العقل و الكمال و المعرفة
فيثاب على ما فعله
في الآن الثاني دون الأوّل مع اعتقاده في كلا الآنين أنّ اللّه تعالى أراد منه
غاية الأمر أنّه
يعتقد المؤاخذة على الترك في الآن الثاني دون الأوّل
و ذلك لاينافي كونه مثاباً في الآن الأوّل
أيضاً.
هذا مع ملاحظة تفاوت علامات التكليف في التقدّم والتأخّر

فمن كانت علامة بلوغه السنّ; لعدم سبق
الإنبات أوالاحتلام
كيف يقال: إنّه ليس في أواخر السنة الخامسة عشر مستعدّاً للأوامر و الخطاب
وهذا الشخص بعينه لو فرض أنّه مع هذه المرتبة من الفهم لو احتلم أو أنبت قبل ذلك بسنين كان قابلاً
للتكليف و مستعدّاً للخطاب؟!
فإن قلت: المفروض في هذا الاستدلال قطع النظر عن الأوامر والتمسك بلزوم الظلم
والثواب لايتحقّق إü
بالأمر.
قلت: لاينحصر الأمر في الأمر النفس الأمري
بل الظن به أيضاً في حكمه
كما هو كذلك في المجتهد; يذعن
بأنّ الأمر الفلاني مطلوب منه و يفعله رجاءاً للثواب
فكذلك الطفل بمحض تعليم الولي نيّة العبادة
يذعن بأنّ هذا مطلوب الشارع
و يفعله رجاءاً للثواب
هذا.
مع أنّا لا نمنع من حصول الثواب بمقدّمة الواجب
و إن قلنا إنّ وجوبها تبعيّ
و إن لم نقل بلزوم
العقاب على تركه كما نقل عن الغزالي
و لاريب أنّ ذلك مقدّمة لطاعته بعد البلوغ
و دلّ عليه الشارع
و
أمر به بسبب تسبيبه لفعله من جهة الأمر بالوليّ بخطاب تبعي.
وإن أبيت عن ذلك وصعب عليك فهمه كفاك سائر الأدلّة
منها ما مرّ.
ومنها: ما يقتضيه تتبّع الأخبار في باب صحّة أذان الصبيّ المميّز
وجواز إمامته
وانعقاد الجماعة
بصلاته إذا ائتمّ
وإجزاء حجّه إذا كمل قبل المشعر و غيرها
فإنّها تشهد بكون عبادته شرعيّة
هذا.
مع أنّه لا منافاة بين كون الخطاب من اللّه
و كونه تمرينيّاً; بمعنى أنّه بعد تعلّم العبادة تستحبّ
مداومته عليها
و فعلها مستمرّاً; ليحصل له الاعتياد الموجب لتسهيل الأمر عليه.
وليس ذلك من باب أمر المولى عبده بترييض الدابّة وتعويدها العَدوَ; لوجود الفهم و القابليّة فيما
نحن فيه.
والحاصل: أنّ الفهم و الإدراك الذي هو شرط في تعلّق الخطاب موجود فيه بالفرض
بل قد يوجد في بعض
الصبيان أزيد مما يوجد في كثير من المشايخ.

و لامانع منه إü الأخبار الّتي وردت في رفع القلم عنهم
وهي لاتفيد إü نفي العذاب.
ويؤيّد ما ذكرنا أيضاً: بعض الأخبار الواردة في صلاة الميّت
وتحديد سنّ الصبيّ الذي تجب الصلاة
عليه
فلاحظ الأخبار وتأمّلها .
والحاصل: أنّ كونها شرعيّة واضح عندي
واللّه العالم بحقائق أحكامه.
وأمّا المقام الثاني:
فاتصافها بالصحّة بناءاً على كونها شرعيّة واضح; لأنّ الصحّة هي موافقة الأمر على قول المتكلّمين
و
المفروض كونه مأموراً.
وأمّا بمعنى إسقاط القضاء فهو أيضاً يصحّ
و إن صعب فهمه على بعضهم
لعدم لزوم القضاء.
و وجه الصحّة: أنّه مسقط للقضاء التمريني على القول به
فإنّه كما نقول بأنّه مأمور ندباً بالفعل
نقول بكونه مأموراً بالقضاء ندباً إذا فات عنه.
وأمّا على القول بالتمرين فيظهر من كلماتهم عدم الاتصاف; لأنّه ملزوم الأمر.
وذهب الشهيد الثاني ـ رحمه اللّه ـ إلى جواز الاتصاف ; لأنّه من أحكام الوضع
و لا يختصّ بأفعال
المكلّفين.
و ذلك لايتمّ مطلوبه إü أن يقول: إنّ المراد موافقة الأمر التمريني الصادر من الولي
و هو تكلّف واضح
و خلاف مصطلحهم في الصحّة.
وإن أراد موافقة الأمر النفس الأمري المتعلّق بالمكلّفين
يعني ما يفعله الصبي موافقاً لذلك الأمر
فهو صحيح
فمع أنّ الموافقة له لاتتمّ إü بقصد القربة
فإنّه مأخوذ في الأمر النفس الأمري
و معتبر في
الصحّة على مصطلحهم. و إن قلنا بأنّ النيّة خارجة و شرط لاجزء; خلاف المتبادر من اصطلاحهم في الصحّة
فإنّ مرادهم في الاصطلاح موافقة الأمر المتعلّق بفاعل الصحيح
لا الأمر المتعلّق بالغير.
ثمّ إنّ بعض الاُصوليين ذهب إلى أنّ الصحّة و البطلان بمعنى موافقة الأمر و مخالفته حكم عقلي محض
و
ليس بوضعي; لأنّ الحاكم بذلك إنّما هو العقل
و لايحتاج إلى توقيف الشارع.
قلت: قد يبتدئ الشارع بحكم الصحّة من دون مسبوقيّة ببيان وجه الصحّة من الأمر به
فيقول: (إذا فعل كذا
كان صحيحاً) فهذا كاشف عن الأمر و الخطاب الذي هو مخفيّ على المكلّف
فلا يطّلع عليه إü بوضع الشارع

فيكون حكماً وضعياً.
المقصد الثالث
فيما يمسك عنه الصائم
وفيه مباحث:
المبحث الأوّل
ييجب الإمساك عن الأكل والشرب من طلوع الفجر الثاني إلى غروب الشمس بإجماع العلماء
و بالكتاب
والسنة.
أمّا الكتاب; فقوله تعالى:
فكلوا واشربوا حتّى يتبيّن لكم الخيط الأبيض من الخيط الأسود
إلى قوله
تعالى:
أتمّوا الصيام إلى الليل
.
و أمّا السنة; فكثيرة
منها ما مرّ
ومنها ما سيأتي.
ولا إشكال في أكل المأكول المعتاد
و المشروب كذلك.
وأمّا غير المعتاد كالحصى و البَرَد و مياه الأنوار و عصارة الأشجار
فالمعروف من مذهب الأصحاب فيه
أيضاً ذلك
وادّعى عليه الإجماع جماعة
منهم العلامة في التذكرة
حيث نسبه إلى علمائنا .
وقال في المنتهى: إنّه قول عامّة أهل الإسلام إü من نستثنيه
ثمّ نسب الخلاف إلى الحسن بن صالح بن
الحي
و أبي طلحة الأنصاري
فإنّه كان يأكل البَرَد في الصوم و كان يقول: إنّه ليس بطعام ولا شراب و .
وادّعى الإجماع أيضاً السيّد في المسائل الناصريّة
و نقل الخلاف عنهما و قال: إنّ الإجماع متقدّم و
متأخّر عن هذا الخلاف
و كذلك ابن حمزة نقل إجماع الطائفة .
و عن الشيخ في الخلاف: إجماع المسلمين أنّ أكل البَرَد مفطر
وحكم بانقراض خلاف أبي طلحة .
ونقل عن ابن الجنيد القول بعدم الإفطار بغير المعتاد
وعن السيّد في الجمل: أنّه أشبه .
لنا: الإجماع المستفيض و عموم الآية و الأخبار.
واستدلّ في المختلف لهذا القول: بأنّ المنع عن الأكل والشرب إنّما ينصرف إلى المعتاد .
ويدفعه: أنّ النهي عن الأكل والشرب و الأمر بالتجنّب عنهما بدون ذكر المفعول يفيد منع إيجاد طبيعة
الأكل في ضمن جميع الأفراد

و لايحصل الامتثال في النهي إü بترك جميع الأفراد
و هو من باب العموم
لا
الإطلاق حتّى ينصرف إلى المأكولات المعتاد أكلها عند أغلب الناس.
سلّمنا
لكنه معارض بالإجماع المستفيض.
وقد يستدلّ عليه برواية مسعدة بن صدقة
عن أبي عبد اللّه &: (أنّ علياً & سئل عن الذباب يدخل في حلق
الصائم قال: ليس عليه قضاء; لأنّه ليس بطعام) .
و هو مع سلامة سنده مدفوع بأنّ المراد أنّه ليس من أكل الطعام
فإنّ ذلك من دون الاختيار
أو أنّ ذلك
ليس أكلاً إن جعلنا الطعام مصدراً كما ذهب إليه في القاموس
و هو بعيد.
وكيف كان; فلايعارض بها ما تقدّم من الأدلّّة
سيّما و المستفاد من العلّة و الحمكة الباعثة على
الصوم تحمّل الجوع والعطش
و على هذا فيمكن الفرار عن ذلك بالأكل و الشرب الغير المعتادين.
و أمّا الأكل الغير المتعارف
و إن كان المأكول متعارفاً
كابتلاع بقايا الغذاء المتخلّفة في
الأسنان و غيرها
فظاهر المنتهي وغيره أيضاً أنّه إجماعيّ
و تشمله العمومات.
وابتلاع الريق على مجرى العادة ليس بمفطر إجماعاً.
ولو جمعه في فيه ثمّ ابتلعه فكذلك
خلافاً للشافعي في أحد قوليه .
وأمّا إذا خرج من الفم ثمّ ابتلعه فقالوا: إنّه مفطر; لصدق الأكل.
ويحتمل إيجاب كفّارة الحرام; لأنّهم يقولون بالحرمة إذا خرج من الفم
و إن لم نقف على دليل سوى
ادّعاء الاستخباث.
بل هناك أخبار كثيرة دالّة على الحلّ
مثل مارواه الكليني في الصحيح
عن الحسن بن زياد الصيقل
وفي
جملتها: أنّ النبيّ ْ أخرج اللقمه من فيه و أعطاها امرأة سألته أيّاها فأكلتها .
وأيضاً روى الكليني في باب النصّ على أبي جعفر الجواد &
و في جملتها: أنّ عليّّ بن جعفر مصّ ريق أبي
جعفر بحضرة الرضا & ولم ينكره .
ويمكن المناقشة بعدم ملازمته للبلع و إن كان بعيداً.
وعن كتاب الملهوف لابن طاوس: أنّ زين العابدين كان يبلّ طعامه و شرابه بدموعه حتّى لحق باللّه
عزّوجلّ

و ستأتي صحيحة أبي وüد و غيرها.
والظاهر كما ذكره المحقّق الأردبيلي ـ رحمه اللّه ـ أنّه لايصدق ذلك على مثل ما لو وضع في فمه حصاة
أو درهماً و ابتلّ و أخرجها ثمّ وضعها ثانياً في فمه
فلايحصل الإفطار بذلك كما أفتى به في المنتهي .
ويؤيّده تجويزهم الأكل بالقاشوقة
وكذا أكل الفواكه بالعضّ مع عدم الانفكاك عن بلّة الريق
فتجويزهم ذلك مع قولهم بتحريم الخارج
يستلزم عدم كون ذلك أكلاً للريق الخارج
فكذلك الأمر في
الحصاة و الدرهم المذكورين.
و أمّا ريق الغير فيُعلم حكمه من السابق في الإفطار و عدمه
والحكم بالتحريم هنا أيضاً مشكل
وكذلك
حصول الإفطار بمحض البلّة.
ويشكل فيما ابتلعه بسبب تقبيل الفم و مصّ اللسان
و حكم في المنتهى بالبطلان
و أوّلَ الروايات
الواردة في الجواز
و هي صحيحة أبي وüد الحناط قال
قلت لأبي عبد اللّه &: إنّي أقبّل بنتاً لي صغيرة و
أنّا صائم
فيدخل من ريقها في جوفي شيء
فقال: (لابأس
ليس عليك شيء) .
وموثّقة سماعة
عن أبي بصير قال
قلت لأبي عبد اللّه &: الصائم يقبّل؟ قال: (نعم
ويعطيها لسانه تمصّه) .
و رواية عليّ بن جعفر ـ و وصفها في المنتهى بالحسن
و قال في الخلاصة: إنّ سند الشيخ إليه صحيح
فلايضرّ وجود محمّد بن أحمد العلوي في سنده ـ عن أخيه موسى بن جعفر &
قال: سألته عن الرجل الصائم أله
أن يمصّ لسان المرأة أو تفعل المرأة كذلك؟ قال:(لابأس) فإنّ وصول الريق إلى الجوف في الاُولى لم يظهر
أنّه كان من الفعل الاختياري.
والثانية يمكن دفعها بأنّ المصّ لايستلزم الابتلاع
مع أنّه لادلالة فيها على كون المرأة صائمة
و
انجذاب لعاب المرأة بمصّها لسانه غير معلوم
مع أنّ كون البلّة مبطلة ممنوع كما تقدّم
و يشكل بترك
الاستفصال.
و كيف كان فالأظهر وجوب الاجتناب عن إدخال اللعاب في الجوف اختياراً.

فروع:
الأوّل: لابأس بمصّ الخاتم لرفع العطش و غيره; للأصل
و لصحيحة عبد اللّه بن سنان
عن أبي عبد اللّه &:
في الرجل يعطش في شهر رمضان
قال: (لابأس بأن يمصّ الخاتم) .
وصحيحة منصور بن حازم أنّه قال
قلت لأبي عبد اللّه &: الرجل يجعل النواة في فيه و هو صائم؟ قال: (لا)
قلت: فيجعل الخاتم؟ قال: (نعم) و تؤدّي مؤدّاها رواية يونس بن يعقوب .
و لعلّ المنع في النواة
إذا كان فيها شيء من تمر أو نحوه مما يدخل في الجوف.
الثاني: لابأس بمضغ الطعام للصبيّ وزقّ الطائر من غير ابتلاع
وكذلك أمثاله مما يدخل في الفم و
لايحصل البلع
و منه ذوق الطعام و المرق; للأصل
و الأخبار الكثيرة الصحيحة و غيرها.
ومنها: رواية مسعدة بن صدقة
عن أبي عبد اللّه &
قال: (إنّ فاطمة ے كانت تمضغ للحسن ثمّ للحسين } و هي
صائمة في شهر رمضان) .
وأمّا صحيحة سعيد الأعرج
قال: سألت أبا عبد اللّه & عن الصائم
أيذوق الشيء و لايبلعه؟ قال: (لا)
فحملها الشيخ على المنع وعدم الجواز إذا لم يحتج إلى الذوق
والأخبار المجوّزة على صورة الاحتياج
مثل خوف فساد الطعام وهلاك الطائر
والأولى حملها على الكراهة والتنزيه في صورة عدم الضرر
أو يكون
المراد أنّه لايبلعه.
ثمّ إذا فعل ذلك و سبق منه شيء إلى حلقه بغير اختياره فالأظهر عدم وجوب القضاء; للأصل
و الإذن في
الفعل
و عدم تعمّد الازدراد.
وقال في المنتهى: لو أدخل في فيه شيئاً و ابتلعه سهواً
فإن كان لغرض صحيح فلا قضاء عليه
وإü وجب .
وتنظّر في المدارك في الوجوب حينئذٍ
و هو في محلّه.
و لعلّ العلامة ـ رحمه اللّه ـ نظر إلى فحوى ما يدلّ عليه في المضمضة لغير الصلاة
و هو مشكل.
الثالث: لابأس بالاستياك بالرطب واليابس
بل هو مستحب

و هو المشهور.
وعن الشيخ وابن أبي عقيل كراهة السواك بالرطب; لصحيحة عبد اللّه ابن سنان
و حسنة الحلبي
و رواية
أبي بصير
و رواية محمّد بن مسلم
و موثّقة عمّار .
ويدلّ على الجواز: صحيحة الحلبي
عن الصادق &: أيستاك الصائم بالماء و بالعود الرطب يجد طعمه؟ فقال:
(لابأس به) .
و تدلّ عليه روايتان اُخريان دالّتان على أنّ الرطوبة لاتضرّ; لأنّ المضمضة بالماء أرطب
و الخبر
المعلّل مع اعتضاده بالشهرة والأخبار المطلقة في مطلق السواك و في خصوص الصائم المستفيضة جداً
أقوى.
الرابع: تجوز المضمضة للصائم مطلقاًً على الأصح الأشهر المعروف من مذهب الأصحاب كما في المدارك
وفي التذكرة والمنتهى الإجماع على عدم كونها مفطرةً مع التحفّظ .
ويدلّ عليه بعد الأصل: ظاهر الإجماع
و صحيحة حمّاد الآتية في المضمضة للصلاة.
وصحيحته الاُخرى
عمّن ذكره
عن الصادق &: في الصائم يتمضمض و يستنشق؟ قال: (نعم
و لكن لا يبالغ) .
و نفي المبالغة محمول على الكراهة.
وتؤيّده رواية يونس
قال: (الصائم في شهر رمضان يستاك متى شاء
و إن تمضمض في وقت فريضة فدخل الماء
حلقه فلا شيء عليه و قد تمّ صومه
و إن تمضمض في غير وقت فريضة و دخل الماء حلقه فعليه الإعادة
والأفضل للصائم أن لايتمضمض) .
و يظهر من عبارة المنتهى الآتية التحريم لغير الوضوء
ومن الاستبصار التحريم للتبرّد
و لادليل
لهما يُعتدّ به.
وينبغي أن تحمل أفضليّة الترك و الكراهة على ما لو كان لغير الصلاة; لأنّ عمومات الاستحباب و
خصوصاته لهما في الصائم أقوى.
وفي رواية زيد الشحّام
عن أبي عبد اللّه &: في الصائم يتمضمض
قال: (لايبلع ريقه حتّى يبزق ثلاث مرّات)
.
و الأولى حملها على الاستحباب; لعدم مقاومتها للمطلقات المرخّصة للمضمضة
سيّما ما ورد للصلاة من
دون اشتراط ذلك.

و وقع الخلاف بينهم في صورة دخول الماء إلى الحلق من دون اختيار
بعد اتفاقهم على أنّه لو أدخله
عمداً أثم و وجب عليه القضاء و الكفارة
فالظاهر أنّه لا خلاف بينهم في عدم لزوم شيء عليه إذا كان في
وضوء الصلاة الفريضة.
ويظهر من التذكرة الإجماع في مطلق الصلاة .
ونقل عن طائفة من الأصحاب الميل إلى أنّ ذلك للفريضة
فإذا كان للنافلة فهو مفطر
و نقله في التذكرة
عن ابن عباس
و حسّن ذلك في المسالك .
دليل الأوّل: بعد ظاهر الإجماع; موثّقة سماعة
قال: سألته عن رجل عبث بالماء يتمضمض به من عطش فدخل
حلقه
قال: (عليه القضاء
و إن كان في وضوء فلابأس) .
ودليل الثاني: رواية يونس المتقدّمة
و صحيحة الحلبي عن الصادق &: في الصائم يتوضّأ للصلاة فيدخل
الماء حلقه
فقال: (إن كان وضوؤه لصلاة فريضة فليس عليه شيء
و إن كان وضوؤه لصلاة نافلة فعليه القضاء)
. و رواها الكليني
في الحسن
عن حمّاد
عنه & .
ولايبعد ترجيحه; لتقديم المفصّل على المجمل
و عدم القطع بأنّ ناقل الإجماع أراد العموم.
ولايبعد أن يقال: مرادهم من إطلاق الوضوء أنّ هذا الحكم ثابت في الوضوء دون العبث والتبرّد
و لا
التفات فيه إلى أقسام الوضوء.
أمّا لو كان لأجل التبرّد و العبث فيبطل صومه و يجب عليه القضاء
و ادّعى عليه الإجماع في المنتهى
والتذكرة و يدلّ عليه فحوى صحيحة الحلبي
و موثّقة سماعة
ورواية يونس المتقدّمات.
وأمّا المضمضة للتداوي أو لإزالة النجاسة إذا دخلت في الحلق من دون اختيار
فعن ظاهر جماعة من
الأصحاب أنّه كوضوء الفريضة لايوجب القضاء .
وفي المسالك: ينبغي إلحاق إزالة النجاسة بالصلاة الواجبة
و قطع به في الدروس .
و زاد في التذكرة: غسله من أكل الطعام . و ربّما يستشكل بفحوى صحيحة الحلبي
و عموم رواية يونس

و
الأولويّة ممنوعة
و الرواية ضعيفة.
و إذا وضع في فمه شيئاً مثل خرز لغرض صحيح فسبق إلى حلقه من دون تعمّد فالظاهر عدم الإبطال; للأصل مع
كونه مجوّزاً شرعاً.
و أمّا لو كان عبثاً ففيه قولان: من جهة فحوى ما دلّ على لزوم القضاء في التبرّد والعبث
و من جهة
الأصل. ورواية يونس بعمومها تدلّ على الأوّل.
ثمّ إنّ صاحب المدارك قال: و لا يلحق بالمضمضة الاستنشاق قطعاً
فلايجب مما سبق منه قضاء و لاكفارة
بل لو قيل بأن تعمّد إدخال الماء من الأنف غير مفسد للصوم
لم يكن بعيداً .
و عن ظاهر جماعة من الأصحاب الإلحاق
و لم نقف على دليله.
الخامس: اختلف كلام الأصحاب في ابتلاع النخامة.
و المراد بالنخامة مشتبه في كلام أهل اللغة و في كلام الفقهاء أنّها هل هي ما يخرج من الصدر والحلق
أوهي ما يجذب من الرأس إلى الحلق من الخيشوم
أو مشترك بينهما لفظاً أو معنى؟
ويظهر من الشرائع: أنّها ما يخرج من الصدر
لا ما يجذب من الدماغ
حيث عطف حكم المسترسل من الدماغ على
النخامة المشعر بالمغايرة; وفرّق بينهما في الحكم
كالعùمة في الإرشاد .
ويظهر من التذكرة عكس ذلك
حيث أطلق على ما يجذب من الرأس النخامة
و على ما يخرج من الصدر النخاعة .
ويظهر من موضع آخر فيها الاتحاد
فقال: لو ابتلع النخامة المجتلبة من صدره أو رأسه لم يفطر
و استدلّ
برواية غياث
ونسب الخلاف إلى الشافعي
وإلى أحمد في إحدى الروايتين .
والظاهر من الشهيد في الدروس أيضاً كونها مشتركة معنويّة بينهما
حيث قال: و الفضلات المسترسلة من
الدماغ إذا لم تصر في فضاء الفم لابأس بابتلاعها; للرواية
و لو قدر على إخراجها و لو صارت في الفضاء
أفطر لو ابتلعها
و في وجوب الكفارات الثلاث هنا نظر
وتجب لو كانت نخامة غيره
انتهى.
فإنّ الظاهر من مجموع هذا الكلام أنّ النخامة هي القدر المشترك بينهما
والمتحصِّل مما يخرج من

الرأس
سواء خرج تدريجاً و اجتمع في الحلق و الصدر
أو دفعةً بجذبه بقوّة
و إü لتعرّض لحكم الخارج من
الصدر
و هذا هو الذي يترجّح في النظر بالنظر إلى الاعتبار
و بالنظر إلى تردّد كلام أهل اللغة
وترديدهم
مع أنّ الاشتراك مرجوح مثل المجاز.
ومرجع الخلاف في كلام الأصحاب الذي وصل إلينا إلى ثلاثة:
الأوّل: ما ذهب إليه في الشرائع من الفرق بينهما بجواز ابتلاع ما يخرج من الصدر ما لم ينفصل عن الفم
و المنع عن ازدراد الثانية و إن لم تصل إلى الفم .
والثاني: ما ظهر من كلام الشهيد في الدروس من التسوية بينهما في جواز الابتلاع ما لم تصل إلى فضاء
الفم
و ارتضاه في المسالك .
والثالث: مساواتهما في عدم الإفطار ما لم ينفصلا عن الفم
و اختاره صاحب المدارك تبعاً للمحقّق في
المعتبر و العلامة في المنتهى و التذكرة
و هو الأقرب عندي; للأصل
و عدم صدق الأكل والشرب
و استصحاب
الصوم
و خصوص رواية غياث بن إبراهيم القويّة ـ لأنّ الراوي عنه في الكافي عبد اللّه بن المغيرة
و في
التهذيب صفوان بواسطة سعد بن أبي خلف
مع أنّ العùمة وثّقه في الخلاصة
و إن روى فيه أنّه تبريّ طائفة
من الزيدية
فغاية الأمر كونه موثّقاً ـ عن الصادق &
قال: (لابأس أن يزدرد الصائم نخامته) .
و قد يؤيّد بفحوى صحيحة عبد اللّه بن سنان الآتية في القيء و القلس
و يظهر ضعفه مما سنذكره.
فالمختار في المسألة عدم إفساد الصوم
و عدم وجوب القضاء و الكفارة بابتلاعهما ما لم تنفصلا عن الفم
و أمّا لو انفصلتا عن الفم ثمّ ابتلعهما فيفسد الصوم و يجب القضاء و الكفارة.
و هل تجب عليه كفارة واحدة أو كفارة الجمع؟ قطع في المسالك بوجوب كفارة الجمع; لأنّه إفطار بالحرام
و هو مبنيّ على القول بحرمة فضلات الإنسان
من ريقه و عرقه و نحوهما إذا انفصلت
و لم نقف على دليله إü
الاستخباث في بعضها كما مرّ.
وأمّا الازدراد من داخل الفم
فلا تتطرّق فيه شائبة الاستخباث

فالحكم بتحريمه لغير الصائم حتّى
يكون إفطاراً بالحرام للصائم في غاية البُعد
فالقول بكفارة الجمع فيه على القول بإفساده للصائم
أيضاً في غاية البُعد
سيّما و في رواية عبد اللّه ابن سنان
عن الصادق &: (من تنخّع في المسجد ثمّ
ردّها في جوفه لم تمرّ بداء في جوفه إü أبرأته) .
و إطلاق هذه الرواية أيضاً يدلّ على جواز ازدراد النخاعة في الصوم فتأمّل.
السادس: قال في التذكرة: بقايا الغذاء المتخلّفة بين أسنانه إن ابتلعها عامداً نهاراً فسد صومه
سواء أخرجها من فمه أو لا; لأنّه ابتلع طعاماً عامداً فأفطر كما لو أكل
ثمّ نقل خلاف أحمد والشافعي
وأبي حنيفة على اختلافهم في المذهب
و الظاهر منه عدم الخلاف.
واختار المحقّق وجوب الكفارة عليه أيضاً
و عن بعض الأصحاب أنّه المشهور بينهم .
وقال في المسالك: إنّ الخلاف فيما لو ابتلعه جاهلاً بحرمته
و إü وجبت الكفارة قطعاً .
و هذا أيضاً يشعر بعدم الخلاف فيه حينئذٍ
و قال: و لكن الشيخ في الخلاف أطلق القضاء
فكان قولاً و إن
ضعف.
ومن ذلك كلّه يظهر أنّ مناقشة صاحب المدارك في أصل الإفساد; لعدم تسميته أكلاً
و لصحيحة عبد اللّه
بن سنان الآتية في القلس ضعيفة
غاية الأمر أن يكون هذا من باب الأكل الغير المعتاد
و قد قدّمنا أنّه
مفطر.
و سيّما المستفاد من الأدلّة و الأقوال لزوم الاجتناب عن إدخال الطعام في الجوف من الحلق
إü ما
أخرجه الدليل
مثل الريق و النخامة
هذا الكلام في صورة العمد.
وأمّا لو كان سهواً فأطلق المحقّق بأنّه لاشيء عليه
و نقل في المسالك عن بعضهم التفصيل
فمن قصّر في
التخليل فيجب عليه القضاء; لتفريطه و تعريضه للإفطار
دون غيره
و قال: لابأس به .
وضعّفه في المدارك
و هو جيّد; للأصل
و عدم الدليل على كون مطلق التعريض مفطراً
خرجنا عنه في مثل

المضمضة عبثاً و نحوه بالدليل
و بقي الباقي تحت الأصل
و القياس باطل.
السابع: كلّما له طعم يتغيّر الريق بطعمه كالعلك و الكندر ونحوهما فإن تفتّت و دخل شيء من أجزائها في
حلقه عامداً أفطر
و أمّا لو لم يدخل شيء من أجزائها و لم يتغيّر الريق بطعمها فلا شيء عليه
و كذا لو
تغيّر و لم يدخل في حلقه.
وأمّا لو دخل في حلقه ففيه خلاف
والظاهر أنّ الأكثرين على الكراهة
و هو قول الشيخ في المبسوط .
وصرّح في النهاية بعدم الجواز
و هو ظاهر كلام ابن الجنيد
و الأوّل أقرب.
لنا: الأصل
و الاستصحاب
و الأخبار الحاصرة للمفطرات في غير ذلك
كصحيحة محمّد بن مسلم المتقدّمة و
غيرها.
وخصوص رواية أبي بصير
عن الصادق &
قال: سألته عن الصائم يمضغ العلك؟ قال: (نعم إن شاء) .
والعجب أنّ الشيخ قال في التهذيب: إنّه غير معمول به
مع أنّه عمل به في المبسوط
و لعلّه أراد أنّ
إطلاق قوله & (نعم) ينافي الكراهة
و لم يقل أحد بنفي الكراهة; لا أنّه حرام
والعمل عليه.
ورواية محمّد بن مسلم المرويّة في الكافي قال
قال أبوجعفر &: (يا محمّد إيّاك أن تمضغ علكاً
فإنّي
مضغت اليوم علكاً و أنا صائم فوجدت في نفسي منه شيئاً) .
و الظاهر أنّ مراده & من قوله &: (وجدت في نفسي منه شيئاً) مظنّة دخول بعض أجزائه في الحلق
و فعله & مع
أنّ الغالب فيه حصول التغيّر في الريق والدخول في الحلق دلّ على الجواز.
حجّة المنع: امتناع انتقال الأعراض
فحصول الطعم مستلزم لحصول جزء منه في الريق الذي يدخل في الحلق
و خصوص حسنة الحلبي عنه & قال
قلت: الصائم يمضغ العلك؟ قال: (لا) .
وتؤيّده صحيحة عليّ بن جعفر
عن أخيه
&

قال: سألته عن الصائم يذوق الشراب والطعام يجد طعمه في حلقه
قال: (لايفعل) قلت: فإن فعل فما عليه؟ قال: (لاشيء عليه
و لايعود) و صحيحة الحلبي المتقدّمة في السواك.
والجواب عن الأوّل بالمنع عن استحالة انتقال الأعراض
و قد يحصل التغيّر بالمجاورة كما في الماء و
الهواء بمجاورة الميتة و غيرها
فعن المنتهى أنّه قال: و قد قيل إنّ من لطّخ باطن قدميه بالحنظل وجد
طعمه ولايفطر إجماعاً .
أقول: والأولى أن يقال على فرض تسليم عدم انتقال الأعراض نمنع انصراف أدلّة الإفطار بمثل بلع هذه
الأجزاء الصغار الّتي لا يدركها البصر.
وأمّا الحسنة فلا تقاوم ما ذكرناه
فتحمل على الكراهة
مع أنّ دلالة النهي على الفساد ووجوب القضاء
محل المنع.
هذا كلّه إذا لم يتحلّل منه شيء
فإن علم ذلك و ابتلعه عمداً فهو مفسد للصوم موجب للقضاء بل الكفارة
أيضاً.
الثامن: ذهب الشيخ في المبسوط والعùمة في المختلف إلى أنّ صبّ الدواء في الإحليل حتّى يصل إلى الجوف
مفسد للصوم
واستدلّ عليه في المختلف بما يرجع إلى القياس بالحقنة.
وذهب الشيخ في الخلاف و المحقّق في المعتبر إلى العدم.
وتردد في الشرائع
والأقرب الأوّل; للأصل
و بطلان القياس.
وكذلك ذهب في المختلف تبعاً للشيخ في المبسوط إلى أنّه إذا أمر غيره بإدخال مثل طعنة الرمح في جوفه
أو فعل هو بنفسه أفسد صومه
والأقوى عدمه
تبعاً للشيخ في الخلاف و ابن إدريس
وكذلك فيما لو داوى
جرحه بما وصل إلى جوفه.
المبحث الثاني
ييجب الإمساك عن الجماع في قُبُل المرأة
و يفسد الصوم للواطئ و الموطوءة بالإجماع والآية و الأخبار
المستفيضة
قدّ مرّ بعضها وسيجيء بعضها.
وفي دُبرها كذلك على الأظهر الأشهر; لعموم الآية
فإنّ المباشرة أعمّ
و إذا ثبتت الحرمة فيثبت
البطلان بالإجماع المركّب كما صرّح به في المدارك .
و كذلك عموم الأخبار الدالّة على وجوب الاجتناب عن جماع النساء و إتيانهنّ
سيّما و ورد أنّه أحد
المأتيين

و فيها دلالة على البطلان أيضاً.
ويدلّ عليه أيضاً: الإجماع
نقله الشيخ في الخلاف و ابن حمزة في الوسيلة على استواء فرجي الآدمي.
ويدلّ عليه أيضاً: أنّ الأخبار الواردة في حرمة التعمّد على الجنابة إلى الصباح منبّهة على أنّ
الجنابة مضرّة بالصوم
و هو مشروط بعدمها
خرج الإنزال نهاراً من دون اختيار
وكذلك المباشرة سهواً
بدليل الإجماع
والجماع في الدُبر موجب للجنابة; لأنّه يوجب الغسل كما بيّناه في كتاب الطهارة.
وبهذا يظهر فساد صوم الموطوءة أيضاً; لما بيّناه ثمّة من وجوب الغسل عليها
و يظهر من المبسوط نوع
تردّد في كونه ناقضاً .
وتدلّ على عدم البطلان به روايتان ضعيفتان دالّتان على أنّه لاينقض الصوم
و لايوجب الغسل عليهما .
و هما مع منافاتهما لما أثبتنا من وجوب الغسل به لايعارض بهما ما تقدّم.
وقال الشيخ في التهذيب: هذا خبر غير معمول به
و هو مقطوع الإسناد .
وأمّا دُبر الغلام فالمشهور فيه أيضاً الإفساد
و تردّد فيه في النافع .
و جعله العùمة في المختلف والمحقّق في الشرائع بعد التردّد تابعاً لوجوب الغسل
يعني: إن قيل بوجوب
الغسل فيكون جنابة
والجنابة مبطلة للصوم بناءاً على ما أشرنا إليه
وإü فلا.
أقول: والأظهر أنّه مبطل; لأنّه موجب للغسل كما حقّقناه في كتاب الطهارة
و يظهر التقريب في نقض
الصوم مما مرّ.
مع أنّه المناسب لوضع الصوم
بل يدلّ إبطال الجماع في الفرج الحلال على إبطاله بطريق أولى.
مع أنّه يمكن الاستدلال عليه بلفظ النكاح الوارد في الأخبار
بل الجماع أيضاً
مثل ما رواه الصدوق في
العلل
عن عمر بن يزيد قال: قلت لأبي عبد اللّه &: لأيّ علّة لايُفطر الاحتلام الصائم و النكاح يُفطر
الصائم؟ قال: (لأنّ النكاح فعله
و الاحتلام مفعول به) .
وظاهر ابن حمزة في الوسيلة أيضاً الإجماع حيث سوّى بين فرجي الآدميّ
و هو المنقول عن الشيخ في
الخلاف و ظاهر المبسوط .
ودليل العدم: الأصل
و صحيحة محمّد بن مسلم السابقة.

و الأصل لايعارض الدليل
و الصحيحة غير باقية على ظاهرها كما لايخفى.
ويظهر مما تقدّم أنّ حكم الموطوء كحكم الواطئ.
وأمّا البهيمة; فالظاهر أنّ المشهور فيه أيضاً الإبطال
و ظاهر الشيخ في الخلاف أنّه لا خلاف فيه
و
إن كان يظهر منه نوع اضطراب
و ذهب ابن إدريس و الفاضلان إلى العدم .
ويمكن أن يستدلّ عليه: بأنّه موجب للغسل على الأظهر كما بيّناه
اتكالاً على فحوى قول عليّ &:
(أتوجبون عليه الجلد و الرجم و لاتوجبون عليه صاعاً من ماء؟!) منضمّاً إلى اشتراط الخلوّ عن الجنابة
عمداً في الصوم كما أشرنا.
قالوا: ولافرق في الموطوء بين الحي و الميت.
هذا كلّه مع عدم الإنزال
و أمّا مع الإنزال فلا إشكال في الإفساد بالأخبار و الإجماع.
الثالث: اختلف الأصحاب في كون الكذب على اللّه و رسوله والأئمّة متعمّداً مفطراً موجباً للقضاء و
الكفارة
أو القضاء فقط
أو عدمهما ـ بعد اتفاقهم على عدم كون مطلق الكذب ناقضاً
و إن حرم الجميع على
تفاوت في مراتبه في القوّة و الضعف بالذات و بحسب الزمان ـ على أقوال.
فأكثر القدماء على الأوّل
منهم الشيخان
و السيد في الانتصار
و أبو الصلاح
و ابن البراج
و نسبه
في الدروس إلى المشهور .
وقال السيّد في الجمل: الأشبه أنّه ينقض الصوم و إن لم يبطله
و اختاره ابن إدريس والعùمة و أكثر
المتأخّرين .
وظاهر المحقّق في النافع أنّه موجب للقضاء فقط .
و الأقوى الأوّل; للإجماع المنقول في الانتصار
و عن ابن زهرة أيضاً أنّه ادّعاه .
وقال في المنتهى بعد أنّ نسب هذا القول إلى الشيخين: احتجّوا بالإجماع
ويظهر منه أنّهما أيضاً
ادّعيا الإجماع .
و لخصوص موثّقة أبي بصير
قال: سمعت أبا عبد اللّه & يقول: (الكذبة تنقض الوضوء و تفطر الصائم) قال
قلت
له: هلكنا! قال: (ليس حيث تذهب
إنّما ذلك الكذب على اللّه و على رسوله و على الأئمّة {) .

وطعنوا عليها بضعف السند; بأنّ في طريقها منصور بن يونس بن بزرج
و قال الشيخ: إنّه واقفي
و نقل
الكشي رواية تدلّ على أنّه جحد النصّ على الرضا & لأموال كانت في يده .
وفيه: أنّ النجاشي وثّقه من دون ذكر الوقف
ولو ثبت فالخبر موثّق
و هو حجّة
سيّما مع اعتضادها بعمل
القدماء
و خصوصاً مع أنّ الراوي عنه ابن أبي عمير
و هو ممّن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عنه
و
لايروي إü عن ثقة كما ذكروه
و في طريق الرواية جهالة.
وبأنّ أبا بصير مشترك بين الثقة و الضعيف.
وفيه: أنّ التحقيق أنّه لا اشتراك فيه بينهما
بل الظاهر أنّه الثقة
سيّما إذا كان راوياً عن أبي عبد
اللّه &. و وصف العùمة في المختلف هذه الرواية بالموثّقة أيضاً .
وبأنّها مشتملة على ما لايقول به الأصحاب من كونه ناقضاً للوضوء.
وفيه: أنّ الحقّ أنّه لايخرج الخبر بذلك عن الحجيّة في سائر أجزائه
مع أنّ الكليني رواها في كتاب
الإيمان و الكفر في الحسن لإبراهيم بن هاشم
عن ابن أبي عمير
عن منصور
عن أبي بصير
قال: سمعت أبا عبد
اللّه & يقول: (إنّ الكذبة لتفطر الصائم) قلت: و أيّنا لايكون ذلك منه؟ قال: (ليس حيث ذهبت) إلى آخر
الحديث.
وكذلك الصدوق رواها في الفقيه بسنده عن منصور ـ وهو صحيح كما في الخلاصة ـ عن أبي بصير
عن أبي عبد
اللّه &: (إنّ الكذبة على اللّه و على رسوله و على الأئمّة { تفطر الصائم) و ليس فيهما نقض الوضوء.
فهذه الرواية
مع عمل القدماء
و ورودها في الكتب الثلاثة
يكفي في إثبات المطلب.
و دلالتها أيضاً واضحة
فإنّ الإفطار إما من باب الحقيقة الشرعيّة
أو التشبيه بالإفطار
فتعمّ
أحكامه
سيّما الشائعة منها

ومنها القضاء والكفارة.
والدليل على أنّّ المفطر في شهر رمضان يجب عليه القضاء و الكفّارة الأخبار الكثيرة
و سيجيء شطر
منها.
وموثّقة سماعة ـ و في طريقها عثمان بن عيسى
و هو غير مضرّـ قال: سألته عن رجل كذب في شهر رمضان
فقال:
(قد أفطر و عليه قضاؤه) فقلت: ما كذبته؟ فقال: (يكذب على اللّه و على رسوله)
رواها في باب ماهيّة
الصيام
و إضمار سماعة غير مضرّ كما حقّق في محلّه.
وروى في باب ما يفسد الصيام أيضاً في الموثّق عنه
قال: سألته عن رجل كذب في شهر رمضان قال: (قد أفطر و
عليه قضاؤه و هو صائم يقضي صومه و وضوءه إذا تعمّد) و لايضرّ اشتمالها على قضاء الوضوء كما مرّ
و
حمله الشيخ في الوضوء على الاستحباب .
والعجب أنّ العùمة و غيره من المتأخّرين اكتفوا في هذا المقام بهذه الرواية ورواية منصور على ما في
التهذيب
و قدحوا فيهما بما قدحوا
مع ما عرفت من وجود غيرهما من دون ورود ما أوردوا.
وههنا روايات اُخر أيضاً: مثل ما رواه في الخصال مرفوعاً
عن أبي عبد اللّه &
قال: ( خمسة أشياء تفطر
الصائم: الأكل و الشرب
والجماع
والارتماس في الماء
و الكذب على اللّه وعلى رسوله ْ و على الأئمّة {)
و في كتاب الإقبال أيضاً ما يدلّ عليه .
واحتج المتأخرون; بالأصل
و صحيحة محمّد بن مسلم المتقدّمة .
والأصل مخرج عنه بما ذكرنا
والصحيحة مع أنّها ليست باقية على ظاهرها لاتقاوم ما ذكرنا من الأدلّة.
ثمّ إنّ ظاهر هذا الكلام ـ يعني أنّ الكذب على اللّه مفطرـ أنّه يعتقد أنّه كذب و يقول
لا أن يقول
شيئاً هو غير مطابق للواقع مع اعتقاد المطابقة
وإن كان الكذب على التحقيق هو المخالف للواقع كما
صرّح به جماعة .
وعلى هذا فلو اعتقد المخالفة وقال فهو داخل في المسألة
و إن كان في الواقع موافقاً للواقع
فإنّه
لاريب أنّ التكاليف منوطة بالعلم.
وقال المحقّق الأردبيلي رحمه اللّه: الظاهر أنّ منه بيان المسائل الدينيّة على خلاف ما هي عليه .

أقول: إن أراد أنّه إذا اعتقد أنّه خلاف حكم اللّه الواقعي و الظاهري كليهما و نسبه إلى اللّه تعالى
فهو كما ذكره
و أمّا في مثل بعض القاصرين من العلماء و العوام
حيث ينسب القول إلى اللّه تعالى
بمجرّد فتوى رآها في كتاب
و لم يكن تكليفه الاقتصار عليه
أو بتقليد من ليس تكليفه تقليده
فهو مشكل
من أنّه ليس بحكم اللّه الواقعي في اعتقاده
و لا الظاهري
و نسب إليه تعالى
و من أنّه لم يعتقد أنّه
كذب
غاية الأمر عدم اعتقاده للصدق.
وأمّا لو قال: الحكم هكذا و الصلاة هكذا
و الصوم هكذا من دون نسبة إلى اللّه و القصد إلى ذلك أيضاً
و
إن كان ربّما دلّ على ذلك دلالة تبعية غير مقصودة
فالحكم بالإفساد أشدّ إشكالاً
بل الظاهر عدم
الإشكال في العدم.
الرابع: الارتماس متعمّداً
و اختلفوا فيه
فأكثر القدماء على أنّه مفسد و موجب للكفارة
و نسبه في الدروس إلى المشهور
و اختاره
هو
وهو مذهب الشيخين في غير التهذيب و الاستبصار
و جعله في المبسوط أظهر الروايات
و ادّعى عليه
في الانتصار الإجماع
و هو المنقول عن ابن زهرة
و كذا ظاهر الشيخ في الخلاف .
وعن أبي الصلاح: وجوب القضاء خاصة
و هو المنقول عن العùمة في التلخيص
و ظاهر النافع .
وذهب الشيخ في الاستبصار
و ابن إدريس
و الفاضلان في جملة من كتبهما
و جماعة ممن تأخّر عنهما; إلى
الحرمة
و عدم الإفساد و الكفارة.

وعن السيد في الجمل أيضاً: التنصيص بعدم الإفساد .
وعن ابن أبي عقيل: أنّه مكروه
و كذا الشيخ في التهذيب .
والأقوى الأوّل; للإجماعات المنقولة
و خصوص رواية الخصال المتقدّمة
و مثل صحيحة محمّد بن مسلم
المتقدّمة حيث ذكر فيها الارتماس مع الأكل و الشرب و ما في معناهما
الظاهرة في تساويه معها.
وفي الفقه الرضوي: (واتق في صومك خمسة أشياء تفطرك: الأكل
و الشرب
و الجماع
و الارتماس في الماء
و
الكذب على اللّه و على رسوله و على الأئمّة) .
وأمّا الأخبار الدالّة على التحريم فهي كثيرة معتبرة
مثل صحيحة الحلبي
عن أبي عبد اللّه &
قال:
(الصائم يستنقع في الماء و لايرمس رأسه) .
وصحيحة محمّد بن مسلم
عن أبي جعفر &
قال: (الصائم يستنقع في الماء و يصبّ على رأسه
و يتبرّد بالثوب
و
ينضح المروحة
و ينضح البوريا تحته
و لايغمس رأسه في الماء) .
و هذه الأخبار مع الأصل
و خصوص رواية إسحاق بن عمّارـ ووصفها في المنتهى بالموثّقة ـ قال
قلت لأبي
عبد اللّه &: رجل صائم ارتمس في الماء متعمداً
أعليه قضاء ذلك اليوم؟ قال: (ليس عليه قضاؤه و لايعودن)
دليل التحريم و عدم الإفساد.
والأصل لايقاوم الدليل. و كذلك هذه الرواية ـ مع سلامة سندها ـ لاتقاوم الإجماعات المنقولة و
الروايات المتقدّمة
سيّما مع ما ذكره في المبسوط من كون ذلك أظهر الروايات
فإنّه يظهر منه أنّّه
كان بخصوص القضاء و الكفارة معاً رواية.
وأمّا حجّة ابن أبي عقيل فهي رواية عبد اللّه بن سنان
عن أبي عبد اللّه &
قال: (يكره للصائم أنْ يرتمس
في الماء) .

و هي مع سلامة سندها ممنوعة الدلالة; لمنع الحقيقة الشرعيّة في الكراهة.
تنبيهات:
الأوّل: ذكر جماعة أنّّ المراد هنا بالارتماس غمس الرأس في الماء و إن بقي البدن خارج الماء ; لإطلاق
الأخبار. والتأمل فيها يفيد أنّّ المراد به غمسه بعد الاستنقاع أو الارتماس بتمام البدن
و لكن
الأحوط
بل الأظهر الوقوف معهم.
وقال الشهيد الثاني رحمه اللّه: المراد به غمس الرأس في الماء دفعة واحدة عرفيّة
و يشكل بأنّّه لا
دليل على إخراج ما لو غمسه تدريجاً; لصدق الارتماس عليه.
وأمّا لو أحاطه ماء غامر بعنوان الصبّ دفعة
فالظاهر أنّه خارج عن مورد الأخبار.
ويشكل بما لو غمس جميع المنافذ و بقيت منابت الشعر
نظراً إلى أنّ الرأس حقيقة في المجموع
و إلى أنّ
الحكمة لعلها دخول الماء في الجوف من المنافذ
و هي موجودة فيما نحن فيه
وكذلك الإشكال لو بقي بعض
المنافذ كالعين و الاُذُن.
الثاني: إطلاق النصّ و كلام الأصحاب يقتضي عدم الفرق بين النافلة و الفريضة
فمن قال بالإفساد يقول
به فيهما
و من يقول بالتحريم فقط فالأظهر فيها أيضاً التحريم كالتكفير في الصلاة
هذا إذا اُريد
بقاء الصوم
و إü فيجوز قولاً واحداً.
الثالث: إن قلنا بالتحريم فقط; فالثمرة حصول العقاب و نقص الكمال.
وجَعَلَ في المسالك من ثمراتها بطلان الفعل الارتماسيّ حينئذٍ; لأنّ النهي تعلّق بجزء العبادة .
وفيه إشكال من وجهين:
الأوّل: إنّ النسبة بين حُرمة الارتماس و دليل الغُسل عموم من وجه
و لادليل على استحالة اجتماعهما
حينئذٍ كما حقّقناه في الاُصول .
والثاني: منع كون رمس الرأس جزءاً
بل إنّما هو إيصال الماء إلى كلّ جزء جزء من الرأس
و رمسه في الماء
مباح
و الحرام إنّما هو جمع الكلّ فيه
و كونه جزء الغسل ممنوع
كذا ذكره بعض الأفاضل .
وقال في المدارك: يتمّ البطلان إذا وقع الغسل حال الارتماس و حال الاستقرار
و أما لو وقع في حال
الأخذ في رفع الرأس من الماء

فإنّه يجب الحكم بصحّته; لأنّ ذلك واجب محض لم يتعلّق به نهي أصلاً
فينتفي المقتضي للفساد .
أقول: ويشكل إذا تعمّد الارتماس عالماً بحرمته; لصيرورته بنفسه سبباً لذلك
فلا يستحيل التكليف بما
لايطاق
و إن قيل: إنّ هذا ليس بارتماس
فيخرج عن المسألة.
وأما الناسي; فلا إشكال في صحّة غسله
كما لاإشكال في صحّة صومه على القول بالإفساد.
وأما الجاهل; فإن كان غافلاً عن المسألة و عن وجوب تحصيلها إجمالاً و تفصيلاً فكذلك
و إü فالظاهر
أنّه كالعامد
كما حقّقناه في الاُصول
مع إشكال في الكفارة على القول بها.
الخامس: يجب الإمساك عن إيصال الغُبار إلى الحلق عمداً
سواء كان بقصد ذلك بالذات
أو بأن يقوم في
مقام يوجب ذلك من دون اضطرار.
وقيّده الأكثر بالغليظ
و المستند أعم.
وحدّ الحلق: مخرج الخاء المعجمة.
وهو مُفسد للصوم عند أكثر الأصحاب
بل يظهر من التذكرة أنّه مذهب علمائنا
حيث نسب الخلاف إلى
الجمهور
و عن ابن زهرة أنّه ادّعى عليه الإجماع
إü أنّه عبّر بالشم الموجب لوصول شيء إلى الجوف
و
كذلك عن ابن إدريس في القضاء .
قال في المنتهى: و على قول السيد المرتضى ـ رضي اللّه عنه ـ ينبغي عدم الإفساد بذلك .
و الظاهر أنّ مراده من قوله هو عدم الإفساد بأكل غير المعتاد كما اختاره في الجمل .
والحقّ أنّه على قول المشهور من إفساد غير المعتاد لايندرج ذلك فيه
فإنّه أكل غير معتاد; لأنّ
المأكول غير معتاد
فالتمسّك بأنّه نوع من المتناولات فيفطر ضعيف
و إن كان يمكن التأييد به.
فحجّة المشهور: هي رواية سليمان بن جعفر المروزي
قال: سمعته يقول: (إذا تمضمض الصائم في شهر رمضان
أو
استنشق متعمّداً
أوشمّ رائحة غليظة
أو كنس بيتاً فدخل في أنفه و حلقه غبار فعليه صوم شهرين

متتابعين
فإنّ ذلك له مفطر كالأكل والشرب و النكاح) .
ويظهر من المحقّق في المعتبر التوقّف; لإضمار الرواية .
والأقوى هو المشهور; لانجبار ضعف الرواية بعملهم
و لايضرّ ضعف الرواية ولا إضمارها
بل كلّما كانت
الرواية أضعف يصير الاعتماد عليها مع العمل أقوى
و كذلك لايضرّ اشتمالها على ما لايقول به الأصحاب
من حكاية المضمضة و الاستنشاق.
و أما شمّ الرائحة الغليظة فهو مما ليس مهجوراً عندهم
بل جعله الشيخ في النهاية و ابن البرّاج مما
يوجب القضاء والكفارة إذا وصلت إلى الجوف
مع أنّ الشيخ في المبسوط جعل ذلك مقتضى الروايات
وهو
مشعر بكثرتها.
وأما ما يدلّ على المنع ; فهو الأصل
و صحيحة محمّد بن مسلم المتقدّمة
فإنّ الغبار ليس بطعام
ولاشراب.
وموثّقة عمروبن سعيد
عن الرضا &
قال: سألته عن الصائم يتدخّن بعود أو بغير ذلك فتدخل الدخنة في حلقه
قال: (جائز لابأس به) قال: وسألته عن الصائم يدخل الغبار في حلقه
قال: (لابأس به) .
وفيه: أنّ الأصل لايقاوم الدليل
و الصحيحة ليست باقية على عمومها كما مرّّ
والموثّقة لم تدلّ على
تعمّد الإيصال
بل هي ظاهرة في دخوله من دون الاختيار.
ومع التسليم فهجر الأصحاب هذه مع كونها أوضح سنداً وأسلم من كثيرٍ ممّا في مستندهم أدلّ دليل على
عدم اعتبارها.
وأما الكفارة; فظاهر الأكثر وجوبها
و بعضهم اكتفى بذكر القضاء
وبعضهم صرّح بعدمها كابن إدريس
قال: و أما غبار النفض
فالذي يقوى في نفسي أنّه يوجب القضاء دون الكفارة إذا تعمّد الكون في تلك
البقعة من غير ضرورة
فأمّا إذا كان مضطراً إلى الكون في تلك البقعة و تحفّظ و احتاط في التحفّظ;
فلاشيء عليه من قضاء و غيره
انتهى.
ولما كان المستند هو رواية سليمان فالأظهر الوقوف مع الأكثر.
ثم إنّ ظاهرهم عدم الفرق بين ما لو كان الغبار من حلال كالدقيق

أو غيره كالتراب.
و تقييدهم بالغليظ إن كان غرضهم الاحتراز عما لايحسّ حصوله في الحلق فلا بأس به
و أما مع حصوله في
الحلق سيّما بحيث يخرج شيء محسوس منه بالتنحنح فلا فرق بين الغليظ و غيره.
ثمّ إنّه يشكل الأمر في مثل الحصاد المستلزم لذلك غالباً
فإن تركه مستلزم للضرر العظيم
وارتكابه
في الليل موجب لذلك والعسر الشديد
والظاهر أنّه مع التحفّظ مهما أمكن غير مضرّ وإن وصل إلى حلقه
شيء.
وألحق جماعة من المتأخّرين الدخان الغليظ الذي فيه أجزاء تتعدّى إلى الحلق
و هو أحوط.
السادس: يجب الإمساك عن البقاء على الجنابة عمداً إلى الصباح
سواء نوى أن يغتسل بعد الفجر أو نوى أن
يشرع في الغسل في وقت لايقع تمامه قبل الفجر أو لا; فإنّ كلّ ذلك في معنى تعمّد البقاء على الجنابة
و
مفسد للصوم
وموجب للكفارة
و هو المشهور المعروف من مذهب الأصحاب
و في الانتصار والوسيلة و السرائر
أنّه إجماعي
و نقل ذلك عن الخلاف والغنية و كشف الرموز أيضاً
و هو الظاهر من العùمة في التذكرة و
المنتهى في الإفساد .
وعن الصدوق في المقنع: القول بعدم الوجوب
حيث قال: سأل حمّاد بن عثمان أباعبد اللّه & عن رجل أجنب في
شهر رمضان من أوّل الليل
و أخّر الغسل إلى أن يطلع الفجر
فقال له: (قد كان رسول اللّه ْ يجامع نساءه
من أوّل الليل
و يؤخّر الغسل حتّى يطلع الفجر
لا أقول كما يقول هؤلاء الأقشاب: يقضي يوماً مكانه) .
و نقل عنه ـ رحمه اللّه ـ أنّ عادته في هذا الكتاب نقل متون الأخبار و الإفتاء بها. و مال إليه
المحقّق الأردبيلي رحمه اللّه .
و ذهب ابن أبي عقيل إلى وجوب القضاء فقط
والأقوى الأوّل.
لنا: الإجماعات المنقولة
و الأخبار المعتبرة المستفيضة جدّاً
مثل صحيحة الحلبي
عن أبي عبد اللّه &
أنّه قال في رجل احتلم أوّل الليلة أو أصاب من أهله ثمّ نام متعمّداً في شهر رمضان حتّى أصبح قال:
(يتمّ صومه ذلك ثمّ يقضيه إذا أفطر من شهر رمضان و يستغفر ربّه) .

و صحيحة عبد اللّه بن أبي يعفور قال
قلت لأبي عبد اللّه &: الرجل يجنب في شهر رمضان ثمّ يستيقظ ثمّ
ينام حتّى يصبح
قال: (يتمّ يومه و يقضي يوماً
و إن لم يستيقظ حتّى يصبح أتمّ يومه و جاز له) .
وصحيحة معاوية بن عمّار قال
قلت لأبي عبد اللّه &: الرجل يجنب في أوّل الليل ثمّ ينام حتّى يصبح في
شهر رمضان
قال: (ليس عليه شيء) قلت: فإنّه استيقظ ثمّ نام حتّى أصبح
قال: (يقضي ذلك اليوم عقوبة) .
وصحيحة محمّد بن مسلم
عن أحدهما }
قال: سألته عن الرجل تصيبه الجنابة في شهر رمضان ثمّ ينام قبل أن
يغتسل
قال: (يتمّ صومه و يقضي ذلك اليوم
إü أن يستيقظ قبل الفجر
فإن انتظر ماءاً يسخن أويستقى فطلع
الفجر فلا يقضي يومه) .
و صحيحة أحمد بن محمّد
عن أبي الحسن &
قال: سألته عن رجل أصاب من أهله في شهر رمضان
أو أصابته جنابة
ثمّ ينام حتّى يصبح متعمّداً
قال: (يتمّ ذلك اليوم و عليه قضاؤه) .
وموثّقة أبي بصير
عن أبي عبد اللّه &: في رجل أجنب في شهر رمضان بالليل ثم ترك الغسل متعمّداً حتّى
أصبح
قال: (يعتق رقبة
أو يصوم شهرين متتابعين
أو يطعم ستّين مسكيناً) قال
وقال: (إنّه حقيق أن لا
أراه يدركه أبداً) .
وموثّقة سماعة
قال: سألته عن رجل أصابته جنابة في جوف الليل في رمضان
فنام و قد علم بها و لم يستيقظ
حتّى أدرك الفجر
قال: (عليه أن يتمّ صومه
و يقضي يوماً آخر) فقلت: إذا كان ذلك من الرجل و هو يقضي
رمضان؟ قال: (فليأكل يومه ذلك و ليقض
فإنّه لايشبه رمضان شيء من الشهور) .
ورواية إبراهيم بن عبد الحميد
عن بعض مواليه

قال: سألته عن احتلام الصائم قال
فقال: (إذا احتلم
نهاراً في شهر رمضان فلايتمّ حتّى يغتسل
و إن أجنب ليلاً في شهر رمضان
فليس له أن ينام إü ساعة حتّى
يغتسل
فمن أجنب في شهر رمضان فنام حتّى يصبح فعليه عتق رقبة أو إطعام ستّين مسكيناً و قضاء ذلك
اليوم و يتمّ صيامه
و لن يدركه أبداً) .
و رواية سليمان بن جعفر المروزي
عن الفقيه &
قال: (إذا أجنب الرجل في شهر رمضان بليل و لم يغتسل حتّى
يصبح فعليه صوم شهرين متتابعين مع صوم ذلك اليوم) إلى غير ذلك من الأخبار.
حجّة القول الآخر: الأصل
و قوله تعالى:
حتّى يتبيّن
فإنّه غاية للأُمور الثلاثة
و الأخبار
المعتبرة
مثل صحيحة العيص بن القاسم
قال: سألت أبا عبد اللّه & عن رجل أجنب في شهر رمضان في أوّل
الليل و أخّر الغسل حتّى يطلع الفجر
قال: (يتمّ صومه ولاقضاء عليه) .
وصحيحته الاُخرى
عنه &: عن الرجل ينام في شهر رمضان فيحتلم ثمّ يستيقظ
ثمّ ينام قبل أن يغتسل
قال:
(لابأس) .
وصحيحة حبيب الخثعمي
عنه &
قال: ( كان رسول اللّه ْ يصلّي صلاة الليل في شهر رمضان ثمّ يجنب ثمّ يوخّر
الغسل متعمّداً حتّى يطلع الفجر) .
ورواية إسماعيل بن عيسى
قال: سألت الرضا & عن رجل أصابته جنابة فنام عمداً حتّى يصبح
أيّ شيء عليه؟
قال: (لايضرّه و لايبالي
فإنّ أبي & قال
قالت عائشة: إنّ رسول اللّه ْ أصبح جنباً من جماع من غير
احتلام قال: لايفطر ولايبالي) الحديث
إلى غير ذلك من الأخبار.
والجواب عن الأصل; أنّه مخرَج عنه بالدليل.
وعن الآية

أنّه لا دليل على لزوم إرجاع المخصِّص المتعقّب للجمل إلى الجميع
و إنّما يضمّ الأكل إلى
الشرب للإجماع
و لا إطلاق في الآية بحيث يعتمد عليه
مع أنّه رفع للسلب الكلّي السابق
و هو حرمة
الجماع في تمام الليل
و يحصل بالإيجاب الجزئي وإرجاع الإطلاق إلى العموم للخروج عن اللغوية
و هو
يتمّ بحمله على مقدار يمكن بعده الغسل
فلا ضرورة إلى الأزيد.
سلّمنا
لكنها مخرج عنها بالأخبار المستفيضة المعتبرة الموافقة لجمهور الأصحاب و الإجماعات
المنقولة.
وأمّا الأخبار فهي محمولة على التقيّة; لموافقتها للعامّة
كما ينادي به سياق بعضها
حيث نسب ذلك إلى
عائشة
و إلى فعل رسول اللّه ْ على سبيل الاستمرار
مع كونه مرجوحاً اتفاقاً.
ويمكن حمل بعضها على صورة العزم على الغسل
كصحيحة العيص و ما في معناها.
وبالجملة المسألة واضحة.
وينبغي التنبيه لأُمور:
الأوّل: إنّ ظاهر كلام الأصحاب في بيان ماهيّة الصوم (أنّه هو الإمساك عن الاُمور المحصورة الّتي
منها البقاء على الجنابة متعمّداً) يقتضي التعميم في كلّ صوم
و لكن الأخبار كما ترى واردة في شهر
رمضان
و لذلك تردّد العùمة في المنتهي .
و قال في المعتبر: ولقائل أن يخصّ هذا الحكم برمضان .
أقول: والأظهر إلحاق قضاء شهر رمضان به في الإفساد; لصحيحة عبد اللّه بن سنان: أنّه سأل أبا عبد اللّه
& عن الرجل يقضي شهر رمضان فيجنب في أوّل الليل
و لايغتسل حتّى يجيء آخر الليل
و هو يرى أنّ الفجر قد
طلع
قال: (لايصوم ذلك اليوم
و يصوم غيره) .
وصحيحته الاُخرى
قال: كتب أبي إلى أبي عبد اللّه & و كان يقضي شهر رمضان
و قال: إنّي أصبحت بالغسل و
أصابتني جنابة فلم اغتسل حتّى طلع الفجر
فأجابه: (لاتصم

هذا اليوم
و صم غداً) وقد مرّت موثّقة سماعة
أيضاً.
ويظهر من هذه الأخبار: أنّّ المجنب لايصحّ منه القضاء و إن كان أصبح جنباً سهواً
أو من غير علم كما
لو احتلم و لم يعلم حتّى أصبح.
واحتمل الشهيد الجواز مع التضيّق إن لم يعلم الجنابة حتّى أصبح
و كذلك احتمله في المسالك .
أقول: و يؤيّده أنّ ظاهر الأخبار أيضاً صورة التوسعة.
وأما الصوم المندوب
فجوّزه بعضهم
و منعه بعضهم
و تردّد بعضهم
و الأقرب الجواز; لصحيحة حبيب
الخثعمي قال: قلت لأبي عبد اللّه &: أخبرني عن التطوّع وعن صوم هذه الثلاثة الأيّام
إذا أجنبت من
أوّل الليل فأعلم أنّي قد أجنبت فأنام متعمّداً حتّى ينفجر الفجر
أصوم أو لا أصوم؟ قال: (صم) .
وموثّقة ابن بكير
قال: سألت أبا عبد اللّه & عن الرجل يجنب ثمّ ينام حتّى يصبح
أيصوم ذلك اليوم
تطوّعاً؟ فقال: (أليس هو بالخيار ما بينه و بين نصف النهار) و له رواية اُخرى تدلّ عليه أيضاً .
وأما سائر أفراد الصيام; فالأصل يقتضي عدم اشتراطها بذلك. و إطلاق الأصحاب ـ سيّما مع إشكالهم في
قضاء رمضان و صيام الندب ـ لايبقى معه اعتماد عليه
و خصوصاً مع ملاحظة موثّقة سماعة المتقدّمة
المنبّهة على أنّ شهر رمضان مخالف لغيره
و كذلك مفهوم قوله &: (إذا أفطر من شهر رمضان) في صحيحة
الحلبي المتقدّمة
و سبيل الاحتياط واضح.
وقال في المسالك: و في حكم القضاء النذر المطلق
و الكفارة قبل التلبّس بها
و لو كان في الأثناء حيث
يشترط التتابع أو في أثناء صوم يشترط تتابعه وجهان
أجودهما عدم صحّة الصوم
و لايقطع التتابع; لعدم
التقصير .
وناقشه في المدارك: بمنع الدليل على الإلحاق
و بمنع عدم انقطاع التتابع
و عدم لزوم الإثم لايستلزم
حصول الامتثال
و هو كما ذكره.
الثاني: قال في المنتهى: لم أجد لأصحابنا نصّاً صريحاً في حكم الحيض في ذلك

يعني أنّها إذا انقطع
دمها قبل الفجر هل يجب عليها الاغتسال و يبطل الصوم لو أخلّت به حتّى يطلع الفجر؟ الأقرب ذلك; لأنّ
حدث الحيض يمنع الصوم
فكان أقوى من الجنابة
و هو مختار جماعة من الأصحاب
منهم ابن أبي عقيل .
وعن النهاية الجزم بالعدم
وهو قضيّة كلام من ذكر المفطرات و لم يذكر ذلك كالشيخ في الجمل و المبسوط
و ابن حمزة كما نقل عنهما
ومال إليه في المدارك .
و توقّف المحقّق في المعتبر .
والأوّل أقوى; لموثّقة أبي بصير
عن أبي عبد اللّه &
قال: (إن طهرت بليل من حيضها ثمّ توانت أن تغتسل
في رمضان حتّى أصبحت كان عليها قضاء ذلك اليوم) .
والظاهر عدم وجوب الكفّارة كما صرّح به جماعة ; للأصل
و جعلها العلامة في المختلف كالجنب
و هو ضعيف.
ثمّ إنّ الظاهر أنّ الحكم مختصّ برمضان; للأصل
و عدم الدليل في غيره.
وأمّا دم النفاس; فالأظهر أنّه كالحيض كما اختاره جماعة من الأصحاب
و يدلّ عليه مايفهم من الأخبار
من مساواة النفساء مع الحائض و إجماعهم على أنّه يحرم عليها ما يحرم عليها
بل قال في المعتبر: إنّه
مذهب أهل العلم كافة .
وأمّا غسل مسّ الميّت; فالأصل يقتضي عدم وجوبه له
و لم أقف فيه على قول بالوجوب
و صرّح المحقّق
الأردبيلي ـ رحمه اللّه ـ بعدمه .
وأمّا غسل الاستحاضة
فالمشهور بين الأصحاب بطلان الصوم بالإخلال بالأغسال الّتي تجب عليها
بل قال
في المدارك: هذا مذهب الأصحاب
وربما يدّعى اتفاقهم عليه.
والأصل في المسألة صحيحة عليّّ بن مهزيار
قال: كتبت إليه: امرأة طهرت من حيضها أو من دم نفاسها في
أوّل يوم من شهر رمضان
ثمّ استحاضت فصلّت و صامت شهر رمضان كلّه من غير أن تعمل ما تعمله المستحاضة
من الغسل لكلّ صلاتين
هل يجوز صومها و صلاتها أم لا؟ قال: (تقضي صومها
ولا تقضي صلاتها; لأنّ رسول
اللّه ْ كان يأمر فاطمة ے و المؤمنات من نسائه بذلك) .

والمناقشة فيها بالإضمار مع كون المكاتب هو الثقة الجليل لايضرّ
مع أنّ في الكافي: كتبت إليه &
و في
الفقيه: فكتب &.
وكذلك الطعن فيها باشتمالها على خلاف ما عليه الأصحاب من عدم وجوب القضاء كما مرّّ مراراً.
وقد توجّه بتوجيهات
أوجهها: أنّ كلمة (لا)من توهّم الراوي
أو تصحيف كلمة (ولاء) بالمدّ ردّاً على
توهّم أنّها تفرّق في قضاء الصوم
للفرق بين القضاء والأداء
فلعلّه & كتب تحت قوله: (صومها) تقضي
صومها ولاءاً
و تحت قوله: (صلاتها) تقضي صلاتها.
وربّما يؤيّد ذلك بمكاتبة الصفّار التي وردت في قضاء صوم الولي
ففي جملتها: أنّه يقضي عشرة أيّام
و
لكن يقدح فيها ما ذكره بعض المحقّقين من عدم ارتباط السؤال بالجواب
فإنّ مورد السؤال من الاُمور
النادرة
و الجواب يشعر بكثرة الوقوع من جهة قوله & (كان يأمر) فلعلّ ذلك كان جواب السؤال عن الحيض
فإنّ هذه العبارة وردت في بعض أخبار الحيض بعينها.
و لعلّ ذلك حصل من جهة غفلة الناقل
فإنّ من شأن المكاتبة الجمع بين السؤالات المختلفة
وبأدنى غفلة
تلتبس أوضاع السؤال والجواب
و لذلك يظهر من بعضهم التوقّف كالشيخ في المبسوط حيث أسندها إلى رواية
الأصحاب .
وكيف كان; فهذه الرواية مع عمل الأصحاب يكفي في إثبات هذا الحكم.
و لكن الإشكال في تحقيق الشرط أنّه أيّ شيء هو
فهل هو جميع الأغسال أو بعضها
أو هي مع ضمائمها
كالوضوء لكلّ صلاة
أو ذلك مع تغيير القطنة و الخرقة أيضاً؟ فقد اختلف كلام الأصحاب فيه
و قد حصرها
بعض الأفاضل في وجوه ستة :
الأوّل: اشتراط صومها بكلّ ما عليها كما هو ظاهر الشيخ في النهاية و ابن إدريس .
والثاني: عدم اشتراطه بشيء منها كما يظهر من المبسوط و المنتهى
حيث أشعر كلامهما بالتوقّف في
القضاء إن أخلّت بالأغسال .
والثالث: اشتراطه بالغسل النهاري خاصّة
و هو اختيار الشهيد في الدروس والبيان .
والرابع: اشتراطه بالغسل الفجري

و عدم اشتراطه بالغسل للظهرين إن تجدّدت الكثرة في اليوم
و هو الذي
احتمله العلامة في التذكرة .
والخامس: اشتراطه بالغسل الفجري خاصّة
وهو الذي احتمله العلامة في النهاية مع وجوب تقديمه على
الصوم
بناءاً على أنّه لايكون مشروطاً إü بما تقدّمه.
والسادس: اشتراطه بما قارنه أو تقدّم عليه
لا بما تأخّر عنه
و هو الذي اختاره الشهيد الثاني في
الروضة
قال: وربّما يحتمل وجوب القضاء عليها مع صحّة صومها; لأنّ القضاء بأمر جديد
ورد به النص و
أفتى به الأصحاب
و لم يقم على الفساد دليل
وإيجاب القضاء لايدلّ عليه .
أقول: ولا ينبغي التأمّل بناءاً على العمل بالرواية كما هو الوجه في بطلان الصوم و وجوب القضاء لمن
تركت جميع ما عليها بناءاً على حمل سؤال الراوي على السالبة الكلّيّة بالنسبة إلى جميع ما يجب
عليها
و أما على حمله على السلب الجزئي كما هو الظاهر في رفع الإيجاب الكلّي فالظاهر اختصاص
اشتراطه بالأغسال النهاريّة
و تخصيص الغسل لكلّ صلاتين إما من باب المثال
أو اُريد جمع صلاة الليل
مع الغداة أيضاً
و القيد بقوله (لكلّ صلاتين) وارد مورد الغالب
لكون المتوسّطة من الأفراد النادرة
و لاحجّة في القيد إذا ورد مورد الغالب
مع أنّ الظاهر عدم القول بالفصل.
وأمّا الوضوء و تغيير القطنة و الخرقة فليست من متمّمات الغسل كما حقّقناه في محلّه
بل الظاهر
أنّها لتصحيح الصلاة
مع أنّه إنّما سئل عن الغسل.
وكذلك الظاهر عدم اشتراط تقديم الغسل الفجري على الفجر; لعدم اشتراطه في غسل المستحاضة
و لا
استبعاد في تأثير ذلك في تصحيح ما تقدّمه من الزمان
بخلاف الغسل الليلي الآتي.
وأمّا اشتراط الغسل الليلي للصوم الآتي فلايبعد اشتراطه
إü أن يداخله في الفجري الآتي
أو برئت في
الليل و اغتسلت للبرء.
تنبيهات:
الأول: لو استحاضت بعد صلاة الغداة أو صلاة الظهر والعصر

فالظاهر عدم وجوب الغسل
حتّى يأتي وقت
الصلاة الاُخرى; لأنّ المستفاد من الرواية إنّما هو اشتراطه بالغسل الواجب للصلاة
و المفروض عدمه.
الثاني: هذا الحكم مختص بشهر رمضان لاغير
اقتصاراً فيما خالف الأصل على مورد النص.
الثالث: لو لم يتمكّن الجنب و أخواته من الغسل
ففي وجوب التيمّم عليهم قولان
أصحّهما الوجوب; لما
مرّ في مبحث التيمّم; من أنّه يجب لكلّ ما تجب له المائيّة
و يلزمه القول بوجوب القضاء و الكفارة مع
تعمّد الترك.
و حينئذٍ فهل يجب البقاء عليه إلى الفجر؟ فيه أيضاً قولان
و ما ذكروه في وجه القولين لايخلو عن ضعف
و الأولى أن يبنى ذلك على أنّ التيمّم هل هو رافع لوصف الحالة المانعة إلى زمان التمكّن من الغسل
أو
إلى أحد الأمرين من ذلك
أو حصول ناقضٍ له.
ويتفرّع على ذلك: أنّ الجنب إذا تيمّم ثمّ أحدث بحدث أصغر
هل يجب عليه الوضوء أو التيمّم بدلاً عن
الغسل إلى أن يتمكّن من الغسل؟ و قد ذكرنا في مبحث التيمّم أنّ المشهور الثاني ; لاستصحاب الحالة
المانعة
فإن لم يعلم ارتفاعه
إü إلى أحد الأمرين
فلايمكن استصحاب حالة ارتفاع المانع إلى زمان
التمكّن من الغسل
فإنّه إنّما يصحّ إذا ثبت الارتفاع على الإطلاق
وهو ممنوع
و استصحاب المحدود في
نفس الأمر مع جهالة الحدّ غير معقول.
وكذلك لايمكن استصحاب حالة التيمّم; لأنّها أيضاً غايتها محدودة في نفس الأمر
وجهالة الحد يورث
الإجمال في زمان تأثيره
فيسقط عن درجة الاعتماد.
و مقتضى ذلك لزوم البقاء على التيمّم
و لزوم الإعادة لو حصل حدث
و عدم جواز النوم إü مع إمكان
الانتباه أو الاعتياد عليه ليعيد التيمّم بدلاً.
و لكن يمكن منع عموم ما دلّ على كون التعمّد على الجنابة إلى الفجر مبطلاً لمثل هذه الجنابة التي عاد
أثرها بعد التيمّم
فيشكل الحكم بوجوب القضاء
و أبعد منه الحكم بوجوب الكفارة.

الرابع: إذا نام غير ناوٍ للغسل حتّى أصبح يجب عليه القضاء والكفارة
هكذا ذكره المحقّق والعùمة
مستدلّين بأنّه مع العزم على ترك الاغتسال يسقط اعتبار النوم و يعود كالمتعمّد للبقاء على الجنابة.
وجعل صاحب المدارك مراد المحقّق من النوم غير ناوٍ للغسل; هو عدم العزم على الغسل
لا العزم على عدمه
فرقاً بينه و بين المسألة المذكورة قبله
و هي تعمّد البقاء على الجنابة
حتّى يطلع الفجر ; تبعاً
لجده في المسالك
و أورد على استدلاله في المعتبر بما نقلنا أنّ عدم نيّة الغسل أعمّ من العزم على
ترك الاغتسال.
وأنت خبير بما فيه
إذ مراد الفاضلين من هذا الكلام هو النوم بعد العزم على عدم الغسل
و بيان أنّه
لافرق بين ما لو بقي متعمّداً الجنابة مستيقظاً متذكراً لوجوب الغسل من دون نيّة
أو نام على هذه
الحالة
فلاحظ المنتهى و المعتبر والشرائع في غير موضع .
ومما يوضّح ذلك استدلالهما في المعتبر والمنتهى بالدليل المتقدّم
و ذلك واضح.
والحاصل: أنّ للتعمّد على الجنابة صوراً
منها: العزم على البقاء مستيقظاً متذكّراً إلى الصبح.
و منها: النوم على تلك الحالة سواء اعتاد الانتباه و لم يعد إلى القصد أو لا.
ومنها: التردّد في الغسل و عدمه إلى الصباح
فإنّ الظاهر أنّه أيضاً يصدق عليه أنّه بقي على الجنابة
متعمّداً سواء بقي مستيقظاً أو نام على هذا الحال.
وأما لو غفل وذهل عن الجنابة
أو عن الغسل قبل الصبح
أو عن كون الليل ليلة الصيام فالحكم بوجوب
القضاء مشكل
فضلاً عن الكفارة.
وإدراجها في مسألة نسيان الغسل الآتية في محلّها بعيد; لعدم انصرافه من الأخبار.
ويشكل الكلام فيما لو طرأ النسيان بعد العزم على عدم الغسل أو التردّد
و الحكم بعدم الفرق بين النوم
والنسيان مشكل.
الخامس: إذا نوى الاغتسال و نام و لم يستيقظ حتّى طلع الفجر
فقال في موضع من المعتبر: إنّه يفسد صومه
ذلك اليوم
و عليه قضاؤه
وهذا قول أكثر علمائنا .
و قال في موضع آخر منه: إنّه لاشيء عليه
و كذلك في الشرائع .

والحقّ أنّ هذا هو المشهور بين الأصحاب
بل هو مذهب الأصحاب كما في المدارك
و عليه عمل الأصحاب كما
في المنتهي
بل لافرق بين النوم واليقظة في صورة العزم على الغسل
فلايجب عليه شيء.
و تدلّ عليه صحيحة العيص بن القاسم المتقدّمة
فإنّ تأخير الغسل ظاهر في إرادة الفعل
مع أنّ
الإطلاق يكفي.
و صحيحته الاُخرى: أنّه سأل أبا عبد اللّه & عن الرجل ينام في شهر رمضان فيحتلم ثمّ يستيقظ ثمّ ينام
شهر رمضان قبل أن يغتسل
قال: (لابأس) .
و قويّة سليمان بن أبي زينبة
قال: كتبت إلى أبي الحسن موسى بن جعفر & أسأله عن رجل أجنب في شهر رمضان
من أوّل الليل فأخّر الغسل حتّى طلع الفجر
فكتب إليّ بخطّه أعرفه مع مصادف: (يغتسل من جنابته
ويتمّ
صومه
ولاشيء عليه) .
و صحيحة معاوية بن عمار المتقدّمة .
وصحيحة عبد اللّه بن أبي يعفور الآتية .
وصحيحة ابن أبي نصر عن أبي سعيد القمّاط: أنّه سئل أبو عبد اللّه & عمّن أجنب في أوّل الليل في شهر
رمضان فنام حتّى أصبح
قال: (لاشيء عليه; و ذلك أنّ جنابته كانت في وقت حلال) و ذلك إذا لم يكن مقصراً.
وأما مع التقصير بأن يؤخّر و يتراخى إلى زمان لايسع الغسل بدون عذر
فلا يبعد وجوب القضاء عليه
و إن
كان عازماً كما نبّهت عليه صحيحة محمّد بن مسلم المتقدّمة
و غيرها
فلابدّ من ملاحظة عدم تفويت
الوقت من باب المقدّمة
و لكن استفادة لزوم القضاء من الأدلّة مشكل
فإنّ القضاء بفرض جديد
و لايصدق
على هذا تعمّد البقاء على الجنابة
وهذا أظهر
و إن كان القضاء أحوط.
ثمّ إنّ المستفاد من الأصل و ظواهر الأخبار جواز النوم
و لكن لابد أن يقيّد بما لو احتمل الانتباه
و
إü لدخل في المتعمّد على البقاء على الجنابة

بل ربّما اعتبر بعض الأصحاب اعتياد الانتباه
و ليس
ببعيد.
والحاصل: أنّ البقاء على الجنابة
إمّا يحصل بنفسه و بالذات
أو بفعل ما يستلزمه و إن لم يرد البقاء
عليها
و ذلك نظير ما ذكروه في كفاية قصد ما يستلزم إقامة العشرة في السفر
و ما يستلزم المسافة.
والاستشكال في عدم جواز النوم حينئذٍ سيّما على القول بكون وجوب الغسل لغيره و كون التكليف ساقطاً
مع النوم ضعيف; لوجوب التهيّؤ للغير مع ظنّ السلامة و إدراك الغير كالحجّ
و كون مقدّمات النوم
اختياريّة
و لو فرض غلبة النوم بحيث أخرجه عن الاختيار فهو خارج عن المفروض.
ثمّ اذا انتبه و نام ثانياً بنيّة الغسل و لم يستيقظ حتّى الصباح فالمشهور بل الظاهر عدم الخلاف
أنّه يجب عليه القضاء و لاكفارة عليه
أما الثاني فللأصل.
وأما الأوّل فلصحيحة معاوية بن عمار
وصحيحة عبد اللّه بن أبي يعفور قال
قلت لأبي عبد اللّه &: الرجل
يجنب في شهر رمضان ثمّ ينام
ثمّ يستيقظ
ثمّ ينام حتّى يصبح
قال: (يتمّ يومه و يقضي يوماً آخر
و إن لم
يستيقظ حتّى يصبح أتمّ يومه و جاز له) .
والظاهر أنّ النومة الثانية مباحة مع نيّة الاغتسال; للأصل.
و قال في المسالك بحرمتها و إن عزم على الغسل واعتاد الانتباه
و هو مشكل; لعدم الدليل.
و لايدلّ عليه قوله & في صحيحة معاوية بن عمار: (ويقضي ذلك اليوم عقوبة) فإنّ ذلك لايدلّ على الإثم
ولعله من باب لزوم الإعادة لناسي إزالة النجاسة و إن كان عازماً عليها; لأجل أن يهتمّ فلاينساه.
و كذلك قوله & في رواية إبراهيم بن عبد الحميد: (ليس له أن ينام) فإنّها مع ضعفها ممنوعة الدلالة على
الحرمة
سيّما مع ورود النهي عنه في اليوم فيها مع عدم الدليل على حرمته
بل كون الحرمة فيه خلاف
الإجماع
مع أنّه ـ رحمه اللّه ـ غير قائل بالتفصيل المذكور فيها.
ثمّ إذا انتبه و نام ثالثاً مع العزم على الغسل مع احتمال الانتباه و اعتياده و لم ينتبه حتّى الصباح
فالمشهور وجوب القضاء والكفّارة
و لم نقف على ما يدلّ عليه من الأخبار.
وقد يستدلّ عليه بأنّه متعمّد للبقاء على الجنابة حتّى الصباح
وهو ممنوع

و بالأخبار الثلاثة
المتقدّمة الموجبة للكفارة
و هي أيضاً ممنوعة الدلالة
و لكن الشيخ ادّعى عليه الإجماع في الخلاف
وكذلك ابن حمزة وابن زهرة
و هذا يكفي في إثبات الحكم.
وقد يخرج هنا وجه عقلي
و هو أنّه يلزم فيه زيادة على المسألة السابقة مع وجوب القضاء فيها
و هو ضعيف.
والظاهر أنّ النوم الثالث مع العزم أيضاً مباح
و يجيء على قول الشهيد الثاني أيضاً الحرمة هنا
بطريق الأولى
وهو ضعيف.
السادس: لافرق بين الاحتلام والجماع; للإطلاق
و لخصوص بعض الأخبار المتقدّمة.
السابع: يجب الإمساك عن الاستمناء
و هو طلب الإمناء من غير جماع
سواء كان باليد أو بالملاعبة و
الملامسة
و يفسد الصوم و يوجب القضاء و الكفّارة بالإجماع
بل نقل على إفساده إجماع العلماء كافة
و
ذلك إذا أمنى
و إن لم يمنِ فلايفسد و إن فعل حراماً.
ويدلّ عليه مضافاً إلى الإجماع الأخبار
مثل صحيحة عبد الرحمن بن الحجّاج
قال: سألت أبا عبد اللّه &
عن الرجل يعبث بأهله في شهر رمضان حتّى يمني
قال: (عليه من الكفارة مثل ما على الذي يجامع) .
وحسنة ابن أبي عمير
عن حفص بن سوقة
عمّن ذكره
عن أبي عبد اللّه &: في الرجل يلاعب أهله أوجاريته في
قضاء شهر رمضان فيسبقه الماء
فينزل
قال: (عليه من الكفارة مثل ما على الذي جامع في شهر رمضان) .
ورواية أبي بصير
قال: سألت أبا عبد اللّه & عن رجل وضع يده على شيء من جسد امرأته فأدفق
فقال:
(كفّارته أن يصوم شهرين متتابعين
أو يطعم ستّين مسكيناً
أو يعتق رقبة) .

و الظاهر أنّ قصد الفعل الذي يوجب الإنزال عادة في حكم القصد إلى الإنزال
و إن لم يقصد الإنزال.
واعلم أنّ صاحب المدارك قال في شرح قول المحقّق: (و لو استمنى أو لمس امرأة فأمنى فسد صومه) فقد أطلق
المصنف هنا و في المعتبر كون الإمناء الواقع عقيب اللمس مثل الاستمناء
و هو مشكل
خصوصاً إذا كانت
الملموسة محللة و لم يقصد بذلك الإمناء
و لا كان من عادته ذلك .
وقال صاحب الكفاية : وقد أطلق الفاضلان و غيرهما أنّ الإمناء الحاصل عقيب الملامسة مفسد للصوم
واستشكله بعض المتأخّرين
ثمّ قال: و الوجه ماذكره الأصحاب; لصحيحة عبد الرحمن بن الحجاج
إذ لا
اختصاص لها بالاستمناء.
أقول: كلّما وقفت عليه من كلام الأصحاب صريح أو ظاهر في قصد الإنزال أو قصد الفعل مع الاعتياد به
و
ليس فيه إطلاق إü ظاهر عبارة الشرائع هذه و عبارة القواعد
حيث قال: و لو أمنى عقيب الاستمناء أو لمس
امرأة فأمنى فسد صومه .
و عن أبي الصلاح: لو أصغى إلى حديث أو ضمّ أو قبّل فأمنى فعليه القضاء .
و أمّا غيرها فقال في المعتبر: و يفطر بإنزال الماء بالاستمناء والملامسة والقبلة اتفاقاً
فإنّ
الظاهر أنّ مراده من الإنزال القصد إلى الإنزال
و مراده بالاستمناء هو المعالجة باليد ونحوها
و
بالملامسة والقبلة هو جعلهما وسيلة للإنزال قصداً.
وفي موضع آخر: من أمنى بالملاعبة و الملامسة أو استمنى و لو بيده لزمته الكفّارة
ثمّ نقل الخلاف عن
بعض العامة
ثمّ قال: لنا أنّه أجنب مختاراً متعمداً و كان كالمجامع
و لأنّه أفطر بإنزاله عمداً
فلزمته الكفارة.
ثمّ قال: و يؤيّد ذلك ما روي من طريق أهل البيت &
ثمّ نقل رواية عبدالرحمن بن الحجاج
ورواية أبي بصير
المتقدّمتين .
فظهر أنّه حمل رواية أبي بصير على إرادة القصد بالإنزال
أو مع اعتياده بذلك.
وقال في المنتهى: الإنزال نهاراً مفطر مفسد للصوم مع العمد
سواء أنزل بالاستمناء أو ملامسةً و
قبلةً بلا خلاف
و استدلّ بالروايات الثلاث
و قال في موضع آخر ما يؤدّي مؤدّى العبارة الثانية من

المعتبر .
وقال في التحرير: كلّ من أنزل نهاراً عمداً أفسد صومه
سواء كان باستمناء أو ملامسة أو ملاعبة أو
قبلة أو مباشرة أو غير ذلك من أنواع ما يوجب الإنزال .
و قال في موضع: لو استمنى بيده فأنزل أو أنزل عقيب الملاعبة أو الملامسة أو التقبيل والوطء في غير
الفرجين وجب عليه القضاء والكفارة .
وأنت خبير بأنّ موضع المسألة في الموضعين من كلّ من الكتب الثلاثة واحد
و المقصود في أوّلهما بيان
الإفساد
و في الثاني وجوب القضاء و الكفارة
و كلّها صريحة أو ظاهرة في القصد إلى الإمناء بالذات أو
بما يستلزمه عالماً بالاستلزام عادة.
فليس في شيء منها أنّه لو أمنى بمجرد الملامسة و إن لم يقصد الإنزال و لم يكن معتاداً له أنّه يجب
عليه القضاء و الكفارة مع كمال بُعد لزوم الكفارة التي هي ناشئة من الإثم غالباً في مثل ذلك مطلقاً.
وأمّا في التذكرة فقد ذكر أوّلاً أنّ الإنزال نهاراً عمداً مفسد
سواء كان باستمناء أو ملامسة أو
ملاعبة أو قبلة إجماعاً
و استدلّ برواية أبي بصير .
ثمّ ذكر الموضع الثاني ـ أعني وجوب القضاء و الكفارة ـ و قال : لو أنزل عند الملامسة أو الملاعبة أو
التقبيل أو استمنى بيده
لزمه القضاء و الكفارة
و به قال مالك و أبو ثور ; لأنّه أجنب مختاراً
متعمّداً
فكان كالمجامع.
ثمّ استدلّ بالروايات الثلاث المتقدّمة
ثم قال: و قال الشافعي وأبو حنيفة: عليه القضاء دون الكفارة
و قال أحمد: تجب الكفارة في الوطء فيما دون الفرج مع الإنزال
وعنه في القبلة و اللمس روايتان .
ثمّ ذكر في الفصل الرابع كراهة مباشرة النساء تقبيلاً و لمساً وملاعبة; حذراً من الوقوع في الوطء
إلى أن قال: إذا عرفت
فلو قبّل لم يفطر إجماعاً
فإن أنزل وجب القضاء و الكفارة عند علمائنا
و به قال
أحمد ومالك
خلافاً للشافعي
و قد سلف و .
وهذه العبارة
و إن كانت توهم ما فهمه صاحب الكفاية
لكن الحوالة على ما سلف مع التأمّل الصادق يكشف
عن كون مراده ما ذكرنا.
وقال ابن فهد في المهذب: الفصل الثاني
الملاعبة و الملامسة

فإن كان مع قصد الإنزال كفّر قطعاً
وإن
كان لامعه فكذلك على المشهور
وقال أبو عليّّ يجب القضاء خاصة
احتجّ الأوّلون بأنّه أنزل في نهار
رمضان عقيب فعل معد للإنزال فكانت عليه الكفارة
إلى آخر ما ذكره.
فإن ذكر الاحتجاج على هذا السياق يدلّ على أنّ مراد المشهور ليس إطلاق المسّ كما لايخفى.
وكلام العلامة في المختلف أيضاً مثل كلام ابن فهد في النسبة إلى المشهور والاحتجاج بأنّه قصد فعلاً
يحصل معه الإمناء فكان كالمجامع .
نعم في عبارة المسالك تصريح بالتعميم
و لكنه في الروضة اعتبر شرط الاعتياد .
وكذلك الشهيد في الدروس حيث قال: و في حكم الاستمناء النظر المعتاد و الاستمتاع والملاعبة والتخيّل
إذا قصده .
و كذلك المحقّق الأردبيلي ـ رحمه اللّه ـ قال بعدم وجوب شيء مع عدم القصد والاعتياد
و احتمل القضاء
كما في المضمضة لغير الصلاة .
وقال في المدارك: بعد تضعيف إطلاق القول بالإفساد باللمس: والأصحّ أنّ ذلك إنّما يفسد الصوم إذا
تعمّد الإنزال بذلك .
و مما يؤيّد ما ذكرنا: أنّ المحقّق في الشرائع ذكر بعد العبارة المتقدّمة في مسألة لزوم الكفّارة
لفظ الاستمناء فقط
ولم يذكر حكاية اللمس
مع أنّه ذكرهما معاً في المعتبر في الموضعين
وكذلك
العلامة في كتبه
فظهر أنّ مراده في العبارة المتقدّمة الاستمناء باللمس
سواء كان بقصد الإمناء أو
قصد اللمس مع اعتياد الإنزال.
وذكر ابن حمزة في الوسيلة من جملة ما يوجب القضاء و الكفّارة إجماعاً إنزال المني عمداً
و إن كان
بالملاعبة و الملامسة .
وقال السيّد في الانتصار: و مما انفردت الإماميّة به القول بإيجاب القضاء و الكفارة على من اعتمد
استنزال الماء الدافق بغير جماع .
و يؤيّد ذلك أنّ السيّد في الناصريات ادّعى الإجماع على أنّ النظر إذا أوجب الإمناء لا يفطر إذا لم
يستدعِ الإنزال .
والحاصل: أنّه إن فرض إطلاق في كلمات بعضهم فلابدّ أنّ يحمل على ما لو عمد إلى الإنزال أو فعل ما يعلم
بعادته إيجابه له كما تدلّ عليه سائر كلماتهم.
و كذلك الأخبار المطلقة
مثل رواية أبي بصير و غيرها
فإنّ الظاهر منها; أنّها وردت فيمن لايثق
بنفسه
و إü فمن كان ممن يثق بنفسه واتفق أن يدفق بمجرد اللمس في غاية الندرة

سيّما مع كون نزول
المني غالباً مسبوقاً بحالات ومقدّمات يفهم صاحبه النزول
فتكون هذه الأخبار واردة في المقصّر
سواء كان من جهة عدم الوثوق أو من جهة الإصرار على الدواعي إلى الإنزال حتّى ينزل.
مع أنّ المتبادر من قولهم & (وضع يده على شيء من جسد امرأته فأدفق و رجل لزق بأهله فأنزل) ـ مع قطع
النظر عن حمل باب الإفعال على التعدية كما هو ظاهرها ـ السببيّة التامّة في نظر العرف والعادة
لامحض التعقيب.
ولاريب أنّ الإنزال على غير المعتاد ليس مسبّباً عن اللمس واللزوق
بل هو إنّما صار سبباً بضميمة
عرض للمزاح أو شيء آخر.
وبالجملة الظاهر من قولنا (إذا صار اللمس سبباً للإنزال يفسد) هو مايفهم المكلّف أنّه سبب و أتى به
لامجرد كونه سبباً في نفس الأمر
فإنّ الألفاظ و إن كانت أسامي للاُمور النفس الأمريّة
لكن تتبّع
الأخبار و كلام الأخيار يقتضي أنّ المراد منها في التكاليف ما يعلم المكلّف أنّه هو المسمّى
لاما
كان هو في نفس الأمر
هذا مع ما سيجيء من الأخبار الدالّة على عدم كراهة التقبيل و الملامسة و
الملاعبة مع الوثوق بعدم الإنزال ولو ظنّاً
فإنّ تلك الرخصة مع استعقابها للكفّارة في غاية البُعد.
وأما ما ذكره صاحب الكفاية من عدم اختصاص الصحيحة بالاستمناء إن أراد أنّها شاملة لما أمنى بمحض
الاتفاق و إن لم يكن من قصده الإمناء أو من عادته أيضاً
فهو بعيد.
و إن أراد أنّها لاتدلّ على اشتراط القصد بالإمناء فلانمنعه; لأنّا نقول: إنّ القصد إلى الفعل
المستلزم للإمناء عادة قصد إلى نفسه
و كلمة (حتّى) يمكن أن تكون داخلة على العلّة الغائيّة و على
الغاية
و على الوجهين يتمّ الاستدلال
و يختص بما ذكرنا
و لايعمّ ما ذكره.
والحاصل: أنّ المسلّم في الإفساد هو تعمّد إنزال المني
و العمد إنّما يتحقّّق بقصد الإنزال
غاية
الأمر دخول القصد إلى ما من شأنه ذلك
و هو اللمس و أشباهه إذا كان معدّاً لذلك
نظير ما ذكروه في شبه
العمد
و إلحاقه بالعمد في القتل إذا كان بآلة قتّالة و إن لم يقصد القتل
و مع اللمس القليل أو
القبلة مع عدم اعتياده الإنزال بذلك و عدم قصده إليه
فلا يصدق عليه انّه إفطار بالإمناء قصداً.
وأما الأخبار الدالّة على الإطلاق

فقد عرفت أنّ ظاهر صحيحة عبدالرحمن بن الحجاج هو التعمّد بأحد
المعنيين المتقدّمين.
وكذلك مرسلة حفص بن سوقة
فمع أنّه لايعلم عمل الأصحاب على إطلاقها ليجبرها ظاهرة في التعمّد بأحد
الوجهين كما يشعر به المضارع التجددي الظاهر في أنّّ السبق و الإنزال إنّما نشأ منه استشعاره بذلك.
وأما رواية أبي بصير فهي ضعيفة
و يمكن حملها على التعمّد بأحد الوجهين.
وكذلك مضمرة عثمان بن عيسى
قال: سألته عن رجل لزق بأهله فأنزل
قال: (عليه إطعام ستّين مسكيناً
مدّ
لكلّ مسكين) مع ظهور اللزوق والإنزال في التعمّد كما أشرنا إليه.
وروى في الفقيه مرسلاً قال
قال أمير المؤمنين: (أما يستحيي أحدكم أن لايصبر يوماً إلى الليل
إنّه
كان يقال: إنّ بدو القتال اللطام
و لو أنّّ رجلاً لصق بأهله في شهر رمضان فأدفق
كان عليه عتق رقبة) .
وفيه: مع الإرسال; وما ذكرنا من إرادة العمد أنّه رواه في المقنع أيضاً
و قال: (فأدفق لم يكن عليه شيء)
.
وأما مثل ما رواه محمّد بن مسلم وزرارة في الموثّق بأبان
عن أبي جعفر &: أنّه سئل هل يباشر الصائم أو
يقبّل في شهر رمضان؟ فقال: (إنّي أخاف عليه
فليتنزّه من ذلك
إü أن يثق أن لايسبقه منيّه) .
وصحيحة الحلبيّ عن أبي عبد اللّه &: أنّه سئل عن الرجل يمسّ من المرأة شيئاً
أيفسد ذلك صومه أو
ينقضه؟ فقال: (إنّ ذلك ليكره للرجل الشاب
مخافة أن يسبقه المني) .
وصحيحة منصور بن حازم
قال
قلت لأبي عبد اللّه &: ما تقول في الصائم يقبّل الجارية والمرأة؟ فقال:
(أما الشيخ الكبير مثلي و مثلك فلا بأس
وأمّا الشاب الشبق فلا; لأنّه لايؤمن
و القبلة إحدى
الشهوتين) فلايمكن أن يستدلّ بها على أنّ مطلق الإنزال بعد اللمس و شبهه مفسد
بتقريب أنّه & علّل
المنع بخوف سبق المني
فيظهر منه أنّ مطلق سبق المني مفسد
و ذلك لأنّ مطلق خروج المني في اليوم غير
مبطل جزماً

مثل ما لو كان من دون الاختيار في النوم و اليقظة.
والقول بأنّ مراده & أنّّ السبق الذي يحصل عقيب اللمس وأشباهه مفسد من جهة أنّه عقيب اللمس
يدفعه
إطلاق التعليل
فلابدّ أن يكون المراد من التعليل الأمر بالتحرّز عن الإمناء على سبيل العمد.
والمراد بسبق المني غلبة الطبع و الهوى على الإنسان بحيث يخفى عليه الأمر
فيستمرّ اللمس وأشباهه
إلى أن يخرج عن الحالة المعتادة
فيفعل ما لاينفكّ عنه الإمناء
فيصير من باب شبه العمد
بل ربّما
ينجرّ إلى الجماع
كما يشير إليه إطلاق صحيحة منصور.
وبالجملة المفسد هو القصد إلى الإمناء
أوإلى فعلِ ما من شأنه ذلك غالباً
فالمنع عنه للشاب الشبق أو
من لايثق بنفسه لأجل فتور في جسده; لأنّ ذلك فعل يشبه العمد.
و يؤيّد ما ذكرنا
بل يدلّ عليه الأخبار المستفيضة جدّاً
الدالّة على وجوب القضاء و الكفارة على
المتعمّد للإفطار
فإنّها بمفهومها تدلّ على عدم شيء على غير المتعمّد.
وتؤيّده أيضاً رواية أبي بصير
قال: سألت أبا عبد اللّه & عن رجل كلّم امرأته في شهر رمضان و هو صائم
فأمنى
قال: (لابأس) .
ومع ذلك كلّه فالأحوط القضاء
بل الكفارة أيضاً
أمّا الوجوب فلم يثبت.
ثمّ إنّهم اختلفوا في الإمناء بالنظر
فأطلق جماعة من الأصحاب عدم وجوب شيء عليه
من غير فرق بين
المحلّل والمحرّم
و ما كان مع القصد والاعتياد و ما بغيرهما .
وزاد في الخلاف: أنّه إذا كرّر النظر حتّى أمنى كان كذلك
ونقل عليه إجماع الفرقة .
وعن الشيخين في المقنعة و المبسوط و سùر و ابن حمزة والعùمة في التحرير وجوب القضاء بالنظر إلى
المحرّمة دون المحلّلة
وهو ظاهر اللمعة
و لكنه قال: لو قصد ـ يعني الإمناء ـ فالأقرب الكفارة
و هو
مقتضى كلام كلّ من قال بأنّ الاستمناء من غير جماع كذلك و لم يستثن هذا الموضع.

وألحق الشهيد الثاني ـ رحمه اللّه ـ بالقصد فعل المعتاد أيضاً
و هو ظاهر الدروس .
وذهب العùمة في المختلف إلى أنّه إن قصد الإنزال فأنزل وجب عليه القضاء و الكفّارة
سواء فيه
المحلّلة والمحرّمة
فإن لم يقصد فاتفق الإنزال لتكرّر النظر فيجب القضاء خاصّة مطلقاً .
وكذلك اختلفوا في الإمناء بالسماع
فذهب الجماعة الأوّلون إلى أنّه ليس عليه شيء مطلقاً
وأطلق
المفيد وأبو الصلاح وجوب القضاء
وذهب في المختلف إلى وجوب القضاء و الكفّارة مع قصد الإنزال و
القضاء خاصة لامعه إن كرّر ذلك حتّى أنزل .
أقول: و ما ذكروه من الأدلّة في هذه الأقوال لا يرجع إلى طائل يعتمد عليه
والحقّ القول بأنّه إن قصد
الإمناء أو فعل ما يعتاد به الإمناء قضى و كفّر
و إü فلا شيء عليه; للأصل. و لافرق في ذلك بين المحلّل
و المحرّم
و يظهر وجهه مما تقدّم.
تنبيهات:
الأوّل: قد عرفت حكم الإفساد والكفارة وعدمهما
و أما الحرمة والكراهة
فلاريب في حرمة نفس
الاستمناء المقصود فيه الإمناء باليد و نحوها من غير أعضاء المحلّلة
و الظاهر جوازه بمثل التفخيذ
والملاعبة المحللة.
و لاريب في حرمة الجميع في الصوم; لأنّه تعمّد إلى إبطال الصوم المحرّم.
وأمّا مطلق الملامسة و ملاعبة المحلّلة إن لم يقصد به الإمناء
فإن علم من حاله و جزم بأنّه موجب له
فالظاهر أيضاً أنّه حرام; و إن لم يعلم من حاله ذلك
فإن علم من حاله عدمه و أنّه لاتتحرك به شهوته
فلا ريب في جوازه
و المشهور الأصحّ الأقوى عدم الكراهة أيضاً.
وإن كان ممن يحرّك ذلك شهوته
فهو مكروه إجماعاً
بل الظاهر أنّه إجماع العلماء كافّة
كما صرّح به في
المنتهى في القُبلة لذي الشهوة . و تدلّ عليه الأخبار المستفيضة جدّاً و قد تقدّمت طائفة منها .
وربّما يعلّل بأنّه تعريض للإمناء المفسد
وهو مشكل في معتاد العدم.
ثمّ إنّ الكراهة هل هي فيمن لايغلـب علـى ظنه الإنزال ويحرم على غيره
أو تعمّ؟.
قال في المنتهى: الأكثر على أنّ القبلة مكروهة و إن غلب على ظنّه الإنزال

و نقل عن بعض الشافعيّة
التحريم
واستدلّ بالأخبار
و بأنّ إفضاءه إلى الإفساد مشكوك فيه فلا يثبت التحريم بالشك .
ثمّ إنّه يشكل المقام بتجويزهم هنا الملاعبة و اللمس مع ظنّ حصول الإمناء
و حكمهم ثمّة بالإفساد
مستدلّين بأنّه يصدق عليه أنّه أجنب متعمّداً فيفسد صومه
مع أنّ الجنابة عمداً في الصوم حرام;
لأنّه إفساد للصوم الواجب
فهذا من أعظم الشواهد على أنّّهم أرادوا ثمّة من الملامسة و أشباهها ما
كان بقصد الإنزال
أو ما كان معتاداً فيها الإنزال.
فلم يظهر كون فتوى جمهور الأصحاب في مثل ما لم يكن أحد الأمرين ـ وإن كان مع غلبة الظنّ بالحصول ـ
الإفساد و لزوم الكفارة; لأنه ليس بجنابة عمداً في نهار رمضان. و يؤيّده ما سننقل عن المنتهى في
مسألة الاحتلام .
و على هذا فيبقى الإشكال في الحكم بالكراهة; إذ الغالب الوقوع في الأخبار و كلام الأصحاب أنّ الحكم
بالكراهة لخوف العاقبة إنّما يكون فيما كانت العاقبة محرّمة
كالصيرفة و بيع الأكفان و غير ذلك
فإذا لم يكن الإنزال على غير وجه الاستمناء و الاعتياد حراماً مفسداً فلايناسب الحكم بالكراهة.
و يمكن دفعه: بأنّه لخوف الوقوع في العمد و لو بغلبة الهوى و الشهوة بحيث يخفى عليه الأمر في أنّ
الملاعبة في الآن الأخير مما يعتاد الإنزال عقيبها حتّى يمسك عنه
أو لخوف الوقوع في الوطء وذلك
لايخرجه عن التعمّد; إذ هو بنفسه صار باعثاً للاختفاء
فلامنافاة بين جواز المقدّمات و حرمة
العاقبة
كما لامنافاة بين عدم وجوب مقدّمة الواجب و وجوب نفس الواجب.
وقولهم (بأنّ تجويز الترك في المقدّمة يستلزم خروج الواجب عن الوجوب
أو لزوم تكليف ما لايطاق) في
غاية الضعف; إذ تجويز الترك لايخرج الواجب عن المقدوريّة
فهو قادر على أن لايترك فيأتي بالواجب
غاية الأمر أنّ الآمر سهّل مؤونة المأمور في المؤاخذة
و خصّ المؤاخذة بنفس الواجب.
فالذي يمكن بارتكابه الجمع بين كلمات الأصحاب في هذا المقام حيث استدلّوا على إبطال الصوم بإنزال
المني عقيب الملامسة و نحوها مطلقاً بأنّه تعمّد للجنابة
و هو مفسد للصوم وموجب للقضاء والكفّارة
وحيث ذكروا أنّه لاتجوز الملامسة في الصوم
إمّا مع الكراهة في صورة غلبة الظنّ بالحصول
أو عدمها في
غيرها أن يقال: تعمّد الجنابة مفسد مطلقاً
و ليس بحرام مطلقاً
و أنّ هذا الفرد من التعمّد ليس بحرام
وإن كان مفسداً

و هو كما ترى; لكمال بُعد إطلاق التعمّد على مثله
وبُعد إطلاق الكفارة فيما ليس فيه
إثم.
أو يقال: إنّ تجويز فعل مقدّمة الحرام وترك مقدّمة الواجب إنّما يقبح فيما علم كونه مقدّمة
لامايحتمل أن يصير مقدّمة أو يظن
فلا يضرّ القول بجواز المقدّمة مع كون ذي المقدّمة حراماً أيضاً
في مثله
و إن قلنا بقبح القول بجواز فعلها من الحكيم فيما علم كونها مقدّمة للحرام
كقبح تجويز ترك
ما علم كونها مقدّمة للواجب.
و إن قلنا بعدم كون مقدّمة الواجب واجبة و مقدّمة الحرام حراماً
فإنّ مرادنا من نفي القول بالوجوب و
الحرمة في المقدّمة هو عدم عقاب على حدة
لا أنّه يصحّ من الآمر الحكيم أن يرخّص في فعل هذه و ترك هذه
وهذا كلّه تكليف
و إن كان ولابد فالأنسب هو التمسك بإطلاق الأخبار إن سلّم وضوح دلالتها
و الاحتياط
واضح.
الثاني: لو تخيّل قاصداً الإمناء
أو كان من عادته; فحكمه ما تقدّم من الإفساد و القضاء والكفارة.
وأما لو خطر بباله أو أمنى و لم يكن معتاداً فلاشيء عليه.
الثالث: قال العùمة و غيره: لو تساحقت امرأتان
فإن لم تنزلا فلاشيء عليهما سوى الإثم
و إن أنزلتا
فعليهما القضاء و الكفارة
و لو أنزلت إحداهما اختصّت بالحكم
و كذلك المجبوب لو تساحق .
الرابع: لو احتلم بعد نيّة الصوم نهاراً لم يفسد صومه; للأخبار الكثيرة
مثل صحيحة القداح
وصحيحة
العيص
وموثّقة ابن بكير
و رواية عمربن يزيد المذكورة في العلل
و ادّعى عليه الإجماع في التذكرة .
وقال في المنتهى: لو احتلم نهاراً في رمضان نائماً أو من غير قصد لم يفسد صومه و يجوز له تأخير الغسل
و لانعلم فيه خلافاً .
و رواية إبراهيم بن عبد الحميد المتقدّمة في البحث السابق محمولة على الكراهة .
و يدلّ على عدم الإبطال و جواز النوم بعده صحيحة العيص بن القاسم .
الثامن: اختلف الأصحاب في الحقنة بالمائع بدون ضرورة
و المشهور فيها الحرمة
فعن الأكثر أنّها
مُفسدة للصوم مُوجبة للقضاء

وادّعى على كونها مفطرة السيّد في المسائل الناصريّة الإجماع
و هو
منقول عن الشيخ في الخلاف أيضاً
و لعلّ الإجماعين المنقولين مع عمل الأكثر يكفي في ذلك.
وتؤيّده صحيحة البزنطي
عن أبي الحسن &: أنّه سأله عن الرجل يكون به العلّة
يحتقن في شهر رمضان؟ فقال:
(الصائم لايجوز له أن يحتقن) .
والتقريب: أنّ احتمال إرادة التعبّد و حصول النقص من غير جهة الإفساد في غاية البُعد
فإنّ المناهي
التحريمية في الصوم جلّها أو كلّها اُريد بها الإفساد
فتصير الرواية بذلك ظاهرة في الإفساد.
مع أنّ السؤال مشتمل على وجود العلّة
و العلّة التي تضطره إلى الاحتقان مجوّزة له إجماعاً
فالجواب
بعدم الجواز مع ترك الاستفصال يعني إرادة الإفساد من عدم الجواز يعني أنّه لا يجوز أن يعتقد الصائم
كونه صائماً مع الاحتقان
و حمل العلّة على غير التي تضطره
أو تأويل الرواية بما أمكن رفع الاضطرار
بالاحتقان في الليل ليس بأولى مما ذكرنا.
ثمّ إذا ثبت الإفساد فيجب عليه القضاء; لعموم مادلّ على لزوم القضاء بالإفطار عمداً .
وقيل: يجب القضاء والكفارة
و نسبه السيّد إلى قوم من أصحابنا في الجمل .
وقيل: بأنّه حرام و لايوجب شيئاً
و هو قول الشيخ في جملة من كتبه
و ابن إدريس
و بعض المتأخرين .
وقيل: يكره
و هو قول السيد في الجمل .
وقيل: يستحب تركه
و هو قول ابن الجنيد .
ولعلّ دليل من أوجب الكفّارة عمومات الأخبار الدالّة على أنّ من تعمّد الإفطار تجب عليه الكفّارة .
و في تبادره منها إشكال
و الأصل عدمها.
ومن ذلك يظهر الإشكال في انصراف دليل القضاء أيضاً
إü أن تدّعى الملازمة بين القول بالإفطار و
القضاء
فتشمله دعوى الإجماع
بل ذَكَر بعض الأصحاب أنّ في كلام جماعة الإجماع المنقول على وجوب
القضاء .
مع أنّه يمكن أن يقال: إنّ الإفطار في الأخبار و كلام الأصحاب حقيقة فيما يفسد الصوم
أكلاً كان أو

جُماعاً أو غيرهما
فإذا ثبت كون الحقنة بالمائع مفطرةً بما مرّ
فلاوجه لمنع شمول الأخبار له.
وحينئذٍ فيلزمه القول بلزوم الكفّارة أيضاً
لذكرهما معاً في بعض الأخبار
واستلزام الكفارة أيضاً
وجوب القضاء
فتشملهما الأخبار القائلة بأنّ من تعمّد الإفطار وجبت عليه الكفارة
و القائلة بأنّ من
تعمّد تجب عليه الكفارة و القضاء معاً
و ستجيء الأخبار في محلّها.
و حينئذٍ فإما لابدّ من القول بعدم إفساد الاحتقان
أو القول بلزوم القضاء و الكفّارة معاً
و لعلّ
الثاني أظهر.
وحجّة القول بالتحريم دون الإفساد: الأصل
وخصوص صحيحة البزنطي
فإنّ التحريم لايستلزم الإفساد
و
قد مرّ الكلام فيه.
وحجة القول بالاستحباب: لعلّه الجمع بين هذه الصحيحة و صحيحة عليّّ بن جعفر
عن أخيه موسى &
قال:
سألته عن الرجل و المرأة هل يصلح لهما أن يستدخلا الدواء وهما صائمان؟ فقال: (لابأس) .
ومنه يظهر وجه القول بالكراهة أيضاً.
وفيه: أنّ الجمع إنّما يصحّ مع المقاومة
وهذه الصحيحة لاتقاوم ما تقدّم
سيّما مع هجر أكثر الأصحاب
لها
ويمكن حملها على الجواز مع الضرورة كما يشعر به لفظ الدواء
و هو لاينافي الإفساد. أو على الجامد
كما هو ظاهرها
و تدلّ عليه موثّقة الحسن بن فضال
قال: كتبت إلى أبي الحسن &: ما تقول في اللطف يستدخله
الإنسان و هو صائم؟ فكتب &: (لابأس بالجامد) و في التهذيب: (ما تقول في التلطّف من الأشياف) .
وأما الجامد: فالأكثر على أنّه غير محرّم
بل نقل عن كشف الرموز نفي الخلاف
و عن ظاهر الغنية
الإجماع
لكن صريح المعتبر التحريم في الحقنتين
و هو مقتضى إطلاق الصدوقين .
و مقتضى إطلاق ما نقله السيد عن قوم من أصحابنا كونها موجبةً للقضاء و الكفارة .

و مقتضى ما اختاره في الجمل الكراهة
و كذلك الشيخ في النهاية .
ومقتضى إطلاق السيّد في الناصريّات كونه مفسداً
وكذلك المفيد و أبو الصلاح و صريح العùمة في
المختلف .
والأظهر المشهور; للأصل
و خصوص صحيحة عليّ بن جعفر
و موثّقة ابن فضال .
وأمّا صحيحة البزنطي فظاهرها الاحتقان بالمائع
فإنّه المتبادر من اللفظ
و المناسب للاشتقاقات
اللغويّة.
و من ذلك يظهر أنّ دعوى الإجماع في الناصريّة على كون الحقنة مفطرة
لايثبت الإجماع في الجامد
و
كذلك يشكل صرف إطلاق الفقهاء إليه.
نعم لانمنع الكراهة بدون الاضطرار; لاحتمال الإطلاق مسامحة.
واعلم أنّه لادليل على إلحاق ما لو داوى جرحه فوصل الدواء إلى الجوف بالحقنة
كما صرّح به الشيخ في
الخلاف
و ذهب في المختلف إلى كونه مفطراً لاعتبار ضعيف .
وكذلك تقطير الدهن في الأذن كما صرّح به جماعة من الأصحاب
و نقل عن أبي الصلاح أنّه مفطر
و هو ضعيف;
للأصل
و صحيحة حمّاد بن عثمان
عن أبي عبد اللّه &
قال: سألته عن الصائم يشتكي اُذنه
يصبّ فيها
الدواء؟ قال: (لابأس) و في معناها غيرها أيضاً.
التاسع: المشهور أنّ تعمّد القيء مفسد للصوم
موجب للقضاء .
و في المختلف: نقل السيّد المرتضى عن بعض علمائنا أنّه يوجب القضاء و الكفّارة
و عن بعضهم أنّه يوجب
القضاء
و عن بعضهم أنّه ينقص الصوم و لايبطله
قال: و هو الأشبه
انتهى.
وفيه أيضاً عن ابن الجنيد: وجوبهما معاً إذا كان من حرام .
و عن ابن إدريس: أنّه يكون مخطأً و لايجب عليه شيء .
والأقوى الأوّل; للأخبار المستفيضة
منها صحيحة الحلبي المرويّة عن الصادق &: (إذا تقيّأ الصائم

فعليه قضاء ذلك اليوم
فإن ذرعه من غير أن يتقيّأ فليتمّ صومه) .
وفي صحيحته الاُخرى: (إذا تقيّأ الصائم فقد أفطر) .
و موثّقة سماعة
وموثّقة عبد اللّه بن بكير وغيرها.
والاكتفاء بالقضاء في هذه الروايات ظاهر في نفي الكفّارة.
نعم يشكل الأمر بصحيحة الحلبيّ الثانية مع ملاحظة ما دلّ على أنّ متعمّد الإفطار تجب عليه الكفّارة
ولكن ترك ذكرها في هذه الأخبار الكثيرة في مقام البيان أقوى من هذا الإشعار
سيّما مع عمل الأكثر
بخلافها.
و تمسّك صاحب المدارك بما حاصله أنّ المتبادر من الإفطار هو ما كان بالأكل والشرب قد مرّ ما يضعفه
آنفاً.
واحتجّ النافي لهما بالأصل
و صحيحة عبد اللّه بن ميمون
عن الصادق &
قال: (ثلاثة لايفطرن الصائم:
القيء و الاحتلام والحجامة) .
وصحيحة محمّد بن مسلم
عن الباقر &
قال: (لايضرّ الصائم ماصنع إذا اجتنب ثلاث خصال: الأكل و الشرب
والنساء و الارتماس) .
والأصل لايعارض الدليل
و رواية القداح مع عدم المقاومة محمولة على الناسي أو على ماذرعه
وصحيحة
ابن مسلم مخصّصة بهذه الأخبار و غيرها مما مرّ في غير ما نحن فيه.
و لم نقف لابن الجنيد على ما يعتمد عليه.
هذا كلّه إذا تعمّد
وأما لو ذرعه ـ أي جاءه من غير اختيارـ فالظاهر عدم الخلاف في أنّه لاشيء عليه
و
يظهر من المدارك الاتفاق عليه
و صحيحة الحلبي و غيرها ناطقة به.
و لكن نقل في المختلف عن ابن الجنيد أنّه إذا كان من محرّم يجب عليه القضاء
و لم نقف على مأخذه.
وأما القلس و الجشاء ـ أي ما يرتفع من المعدة إلى الحلق ثمّ يرجع ـ فلايضرّ; للأصل
و خصوص موثّقة
عمّار
و موثّقة سماعة .
و يظهر من موثّقة عمّار اتحاد القلس و الجشاء
و لكن يظهر من كلام الفقهاء و أهل اللغة المخالفة
فيفهم منهم أنّ القلس ما يخرج إلى فضاء الفم.
والكلام فيه أنّه إذا خرج إلى فضاء الفم و ازدرده ثانياً متعمّداً فيجب عليه القضاء و الكفّارة كما
ذهب إليه الشيخ في التهذيب و ابن إدريس و العùمة في المختلف

و هو ظاهر المبسوط وابن الجنيد .
و عن ابن البرّاج: أنّ عليه القضاء فقط
و هو قول الشيخ في النهاية
تمسّكاً بأنّ القلس ما يخرج إلى
الفَم
فإذا عاد فهو القيء كما ذكره الجوهري
فعليه القضاء خاصة; لما مرّ
و لصحيحة عبد اللّه بن
سنان
عن الصادق &: عن الرجل الصائم يقلس فيخرج منه الشيء من الطعام
أيفطره ذلك؟ قال: (لا) قلت: فإن
ازدرده بعد أن صار على لسانه؟ قال: (لايفطره) .
والجواب عن الأوّل: أنّ المستفاد من غير الصحاح أنّ القيء هو ما يخرج إلى الفم
والعود ثانياً إلى
المعدة لامدخليّة له في صيرورته قيئاً
فهذا الازدراد شيء زائد على القيء مندرج تحت أكل الطعام.
وأمّا الصحيحة; فمحمولة على الناسي; لعدم المقاومة.
و الأخبار الدالّة على أنّ القلس ليس فيه شيء محمولةً على ما لو لم يزدرد عمداً.
العاشر: كلّما ذكرناه من المفطرات
إنّما يفسده إذا وقع عمداً اختياراً
فما لا عمد و لاقصد فيه
أصلاً لايفسد بلا خلاف
كما لو طارت ذبابة و دخلت في حلقه
أو دخل الغبار الغليظ في حلقه حيث لايتمكن
الاحتراز عنه.
و كذلك إذا وجر في حلقه شيء.
و كذلك من اُكره بالضرب و الشتم
بحيث ارتفع قصده في الفعل.
ويدلّ عليه مضافاً إلى الإجماع: أنّه لايصدق عليه أنّه أفطر
و يشمله قوله &: (رفع عن اُمتي الخطأ و
النسيان و ما استكرهوا عليه) .
واختلفوا فيمن لم يبلغ إكراهه إلى هذا الحدّ
مثل من خوّف و هدّد بما يكون مضرّاً له في نفسه
أو من
يقوم مقامه بحيث لايليق بحاله
مع قدرة المتوعد و شهادة القرائن بأنّه يفعله لو لم يفطر إلى أن أكل
فالأكثر على أنّه غير مفسد ; للأصل
و لعموم (استكرهوا).
وذهب الشيخ في المبسوط و العùمة في التذكرة
و الشهيد الثاني في المسالك إلى أنّه يفطر; لصدق
العمومات و الإطلاقات
فيكون كالمريض المجوّز له الإفطار

فيجب عليه القضاء. والمراد بحديث ما
استكرهوا كما هو المتبادر هو رفع المؤاخذة لاجميع الأحكام.
ويدفعه: أنّ القضاء بفرض جديد
و القول ببطلان الصوم لو سلّمناه لايستلزم القول بوجوب القضاء
غاية
الأمر أنّ الأخبار الواردة في بيان المفطرات مثل صحيحة محمّد بن مسلم القائلة أنّ الصائم لايضرّه
ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال تقتضي أنّ هذا الشخص مفطر
لكن الأخبار الدالّة على أنّ من أفطر يوماً من
رمضان متعمّداً يقضي لايشمل ذلك; لعدم صدقه عليه
و كذلك سائر إطلاقات القضاء; لعدم تبادره منها. و
المريض مُخرَج بالدليل
و القياس باطل.
نعم يمكن الاستدلال بفحوى ما دلّ على القضاء في الإفطار للتقيّة كما يأتي .
وفيه أيضاً إشكال.
وثمرة القول بالإفساد مع عدم وجوب القضاء تظهر فيمن نذر شيئاً للصائم و نحوه.
وذكر جماعة من الأصحاب أنّ معنى الإكراه الإفطار في يوم وجب صومه للتقيّة
أو التناول قبل الغروب
لأجل التقيّة .
وفرّق في الدروس فنفى تعلّق شيء به في صورة التخويف وحكم بالقضاء في التقيّة
وكذلك أطلق التخويف في
الإكراه
و قيّده بخوف التلف في التقيّة .
أمّا الثاني فلا وجه له
بل يكفي فيه ظنّ الضرر كما يستفاد من الأخبار الواردة في التقيّة
و لادلالة
في الرواية الآتية و ما في معناها من الأخبار الكثيرة عليه.
وأمّا الأوّل فلعلّه لأجل ما تقدّم في الإكراه من عدم الدليل
ولخصوص رواية رفاعة
عن رجل
عن أبي عبد
اللّه &
قال: (دخلت على أبي العباس بالحيرة
فقال: يا أبا عبد اللّه & ما تقول في الصيام اليوم؟ فقلت:
ذاك إلى الإمام
إن صمت صمنا
و إن أفطرت أفطرنا
فقال: يا غلام عليّّ بالمائدة
فأكلت معه و أنا أعلم و
اللّه أنّه يوم من شهر رمضان
فكان إفطاري يوماً و قضاؤه أيسر عليّ من أن يضرب عنقي ولايعبد اللّه) .
وقال في المسالك: و حيث ساغ الإفطار للإكراه و التقيّة يجب الإفطار على ما تندفع به الحاجة
فلو زاد

عليه كفّر
ومثله ما لو تأدّت بالأكل فشرب معه أو بالعكس
انتهى.
وهو حسن
و يدلّ عليه ما في رسالة المحكم و المتشابة للسيّد ـ رضي اللّه عنه ـ من قول عليّ & في آخر
كلام له &: (وعليه أن يدين اللّه في الباطن بخلاف ما يظهر لمن يخافه من المخالفين) لكن في وجوب
الكفّارة على ما اختاره من إفساد الصوم إشكال. و سيجيء الكلام في نظيره
ولعلّ العدم أظهر.
وأما الناسي ـ أعني من نسي الصيام ـ فلا يفسد صومه
و ليس عليه شيء إجماعاً
وهو مقتضى الأصل
والعمومات والأخبار المعتبرة المستفيضة جدّاً الواردة فيه بالخصوص
مثل صحيحة الحلبي
عن أبي عبد
اللّه &: أنّه سئل عن رجل نسي فأكل و شرب ثمّ ذكر
قال: (لايفطر
إنّما هو شيء رزقه اللّه تعالى فليتمّ
صومه) .
و في معناها صحيحة محمّد بن قيس
وموثّقة عمّار الواردة في الجماع نسياناً
و سيجيء بعضها أيضاً.
وإطلاق الأدلّة و الفتاوى يقتضي عدم الفرق بين الصوم الواجب و المندوب
و الأداء و القضاء
و المعيّن
و غير المعيّن; و لكنه قيّده في التذكرة بتعيّن الزمان .
و ربما نُقل عن بعض الأصحاب أنّه قال : لايصحّ صيام ذلك اليوم ندباً و لا واجباً غير معيّن; للرواية
عن الصادق &
وكذا في القضاء بعد الزوال; قال: و عندي فيه إشكال
و الأقرب المنع أيضاً; لأنّه عبارة عن
الإمساك
و لم يتحقّق مع السهو.
وعن الشهيد ـ رحمه اللّه ـ في حواشي القواعد: أنّ المراد بالرواية لعلّه مارواه العلاء في كتابه
عن
محمّد بن مسلم
قال: سألته فيمن شرب بعد طلوع الفجر و هو لايعلم
قال: (يتمّ صومه في شهر رمضان و قضاءه
و إن كان متطوّعاً فليفطر) .
أقول: ويدلّ على عدم الفرق رواية أبي بصير قال
قلت لأبي عبد اللّه &: رجل صام يوماً نافلة فأكل و شرب
ناسياً
قال: (يتمّ صومه ذلك وليس عليه شيء) .
وروى الصدوق في الفقيه في الموثّقة عن عمار: أنّه سأل أبا عبد اللّه & عن رجل ينسى و هو صائم

فجامع
أهله
قال: (يغتسل ولاشيء عليه) .
ثمّ قال: وروي عن الأئمّة { أنّ هذا في شهر رمضان و غيره
ولايجب منه القضاء .
وأمّا ما أشار إليه الشهيد ـ رحمه اللّه ـ من الرواية فلا دلالة فيها على المطلوب
وبمضمونها أخبار
كثيرة وردت في أنّ من تسحّر مصبحاً و أكل و شرب الفجر لايجوز له أن يصوم ذلك اليوم في غير شهر رمضان .
واعلم أنّ ظاهر الأخبار والفتاوى هو حكم نسيان الصوم.
وأمّا لو نسى كون المفطر مفطراً فلا يظهر منها
و الظاهر أنّ حكمه حكم الناسي للصوم; للأصل
و عموم
قوله: &: (رفع عن اُمتي الخطأ و النسيان) .
و أمّا لو حصل له الشكّ و التردّد في حكم المفطر و لم يمكنه الاستعلام
فيمكن الحكم بوجوب الاجتناب
نظراً إلى وجوب الاجتناب عن اُمور ثابتة في نفس الأمر غير مشروطة بحضورها في ذهنه. والعدم; للأصل
و
عموم قوله &: (كلّ شيء فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتّى تعرف الحرام بعينه) .
وكيف كان; فلو ارتكبه فالظاهر عدم وجوب القضاء و الكفارة; للأصل
وعدم تبادر حكمه من الأدلّة.
ولو أمكن التحصيل و قصّر فلا يبعد الحكم بوجوبهما معاً
سيّما مع القضاء.
وأما الجاهل بالحكم فالأكثر على أنّه كالعالم العامد في إفساد الصوم
و هم بين قائل بوجوب القضاء و
الكفارة
و قائل بوجوب القضاء فقط .
و ذهب ابن إدريس إلى أنّه لاشيء عليه
و احتمله الشيخ في كتابي الأخبار
و كذا العùمة في المنتهى
و
لكنه استوجه بعد ذلك الإفساد و جزم في موضع آخر بتعلّقهما معاً .
أقول: لاينبغي النزاع في الغافل و الجاهل رأساً الغير المقصّر في التحصيل في أنّه لا إثم عليه; لحكم
العقل بذلك
و دلالة الكتاب والسنّة على ذلك عموماً
فإنّه تكليف بما لايطاق
و داخل فيما رفع عن
الاُمة مما لايعلم الوارد في الأخبار الكثيرة.
و خصوص موثّقة زرارة
و أبي بصير قالا جميعاً: سألنا أبا جعفر & عن رجل أتى أهله في شهر رمضان
وأتى
أهله و هو محرم و هو لايرى إü أنّ ذلك حلال له
قال: (ليس عليه شيء) .

و هذه الأدلّة كما تدلّ على نفي الإثم تدلّ على نفي الكفّارة أيضاً
سيّما و هو مسبّب عن الإثم
غالباً
فالإطلاقات الدالّة على ثبوت الكفّارة مثل ما ورد في حكم الملامسة أيضاً منزّلة على غير
الجاهل.
وأمّا القضاء فيمكن القول بثبوته من وجهين
الأوّل: إطلاق الأخبار الواردة في أنّ من فَعَلَ كذا
يقضي
و من فَعَلَ كذا يقضي
مثل ما ورد فيمن نام ثانياً بعد الجنابة
و من نام متعمّداً حتّى الصباح
و في امرأة تركت غسل الاستحاضة و غسل الحيض
و القيء .
والثاني: الأخبار الدالّة على حصر المفطرات
مثل صحيحة محمّد بن مسلم القائلة أنّه لايضرّ الصائم
إذا اجتنب ثلاث خصال
فإنّ مفهومها أنّه يضرّه إذا لم يجتنب
و عمومها شامل للجاهل.
ويمكن دفع الأوّل بمنع تبادر الجاهل رأساً منها.
والثاني: بذلك
و بأنه يمكن أن يقال: الظاهر من الصائم هو الصوم الصحيح
و إن قلنا بكون الألفاظ أسامي
للأعمّ
فإنّ المراد بيان ما يفطره
وهو لايتمّ إü مع كونه صحيحاً بدونه
و صحّته إنّما تكون إذا نوى
الكفّ عن المفطرات
و المفروض أنّ الجاهل لايمكن منه تحقّق ذلك; لعدم علمه به
فكيف ينوي الكفّ عنه
فهو مفطر قبل ذلك الفعل أيضاً
غاية الأمر عدم العقاب عليه.
ولكن يدفعه: أنّ عدم العلم بالفساد كافٍ على هذا القول
و لاحاجة إلى اعتبار الصحّة
مع أنّ الصوم ليس
محض نيّة الإمساك عن المفطرات
بل هي مع الاستدامة عليها
فالعالم المرتكب أيضاً ليس بصائم.
إü أن يقال: الغرض من الرواية بيان حكم مباشر الصوم و ما يفطره
لابيان ماهيّة الصوم
ومباشرته
لاتستلزم تحقّق تمام ماهيّته
فالمناط حينئذٍٍ إنّما هو النيّة

و الكلام إنّما يتمّ حينئذٍٍ في
الجاهل
فانحصر الدفع في منع اعتبار الصحّة
بل يكفي إطلاق الصوم عليه.
نعم يمكن أنّ يقال: إنّ غاية الأمر ثبوت الضرر للجاهل
و ثبوت الضرر غايته الفساد
و هو لايستلزم
القضاء مطلقاً
فيحتاج ثبوته إلى فرض جديد كما هو التحقيق.
هذا كلّه مع أنّ الموثّقة عامّة في نفي القضاء و الكفّارة
فلاينافي ذلك كون الإفطار من أحكام الوضع
أيضاً
و يقيّد إطلاق الأخبار ـ لو سلّم ظهورها لاعتبار سندها و اعتضادها ـ بما دلّ على أنّه لاشيء
على الجاهل
مثل ماورد في صحيحة عبدالصمد بن بشير:( أيّ رجل ركب أمراً بجهالة فلاشيء عليه) و بالأصل و
الاعتبار.
وأما العالم بوجوب المعرفة
وأنّ للشرع أحكاماً كثيرة لابد من تحصيلها
و خصوصاً في الصوم
إذا قصّر
في التحصيل
وصار تقصيره سبباً لجهالة كون شيء مفطراً
فالأظهر فيه الإفساد
سيّما في الإجماعيات و
الضروريات
كالأكل والشرب المعتادين
بل القضاء و الكفّارة أيضاً
فتشمله الإطلاقات المتقدّمة
بل
الأخبار المستفيضة المعتبرة الواردة في أنّ من تعمّد الإفطار في شهر رمضان يجب عليه الكفّارة
والقضاء
فإنّ ذلك أيضاً من باب العمد.
فرع:
لو أكل أو جامع ناسياً فظنّ أنّ صومه فسد فتعمّد المفطر بعد ذلك
فذهب الشيخ في الخلاف والمبسوط
والفاضلان إلى أنّ عليه القضاء و الكفّارة.
و نقل في المبسوط عن بعض أصحابنا أنّه يقضي و لايكفّر
و اختاره الشهيد في الدروس و صاحب المدارك
و
هو ظاهر المسالك .
و فرّعه جماعة من الأصحاب على حكم الجاهل
فإنّه جاهل بتحريم الأكل

و على هذا فيلزم أن يقول القائل
بعدم وجوب شيء على الجاهل عدم وجوب القضاء عليه
و هو مشكل; لأن في مسألة الجاهل بكون شيء مفطراً كان
الجاهل صائماً على معتقده
و فيما نحن فيه لم يصم
لافي نفس الأمر
و لافي معتقده.
فالتحقيق أن يقال: إن كان مقصّراً في تحصيل المسألة فيجب عليه القضاء والكفّارة
وإن لم يكن مقصّراً
فلا تجب عليه الكفّارة.
و نفي القضاء عنه في غاية الإشكال; لعدم دلالة الموثّقة عليه كما لا يخفى
و عدم انصراف أخبار وجوب
القضاء على المتعمّد أيضاً له; لأنّه وإن كان متعمّداً للأكل
لكنه ليس بمتعمّدٍ للإفطار عرفاً
فإنّ الظاهر منها المتعمّد للإفطار فيما اعتقده صوماً
و هو غير صائم في معتقده.
وبالجملة فالأحوط بل الأظهر القضاء
و إن لم تجب الكفّارة
و ظاهر العلامة في المنتهى تخصيص الحكم
بمن قصّر في التعلّم مع إمكانه .
الحادي عشر: إنّما يجب القضاء في الواجب المعيّن
كشهر رمضان والنذر المعيّن
و أما غيره مثل قضاء
شهر رمضان والنذر المطلق
فإذا أفطره فإنّ ذلك وإن وجب الإتيان بيوم آخر بدله لكنه لايسمّى قضاءاً
و
قد مرّّ الكلام في شهر رمضان.
والحكم في الواجب المعيّن أيضاً مقطوع به في كلام الأصحاب
مدّعى عليه الإجماع كما صرّح به في
الانتصار
و مدلول عليه بالأخبار الكثيرة
منها صحيحة عليّّ بن مهزيار
و ستأتي جملة منها عن قريب.
ولاوجه لإشكال صاحب المدارك في صحيحة عليّ بن مهزيار مع كثرة الروايات و عمل الأصحاب .
وأمّا الكفّارة
فالظاهر أنّه لاخلاف بينهم في وجوبها في شهر رمضان والنذر المعيّن و صوم الاعتكاف
إذا وجب
ونسبه الفاضلان في المعتبر والمنتهى إلى علمائنا
كما أنّ ظاهرهما الاتفاق على عدمها في
مثل صوم الكفارات والنذر الغير المعيّن والمندوب
و نَقَلَ الوفاق فيه غير واحد .
ونقل الفاضلان أنّ الجمهور أطبقوا على أنّه لا كفّارة إü في صوم شهر رمضان .

و اختلف الأصحاب في قضاء شهر رمضان بعد الزوال
بعد اتفاقهم ظاهراً على حرمة الإفطار حينئذٍٍ كما في
الخلاف و الانتصار والغنية
و إن كان يظهر من الشيخ في تأويل موثّقة عمّار الجواز
و هو في غاية
البُعد مع إيجابه الكفّارة
فالمشهور فيه وجوب الكفّارة
و في الكتب الثلاثة ادّعاء الإجماع عليه
و
نسبه في المعتبر إلى علمائنا .
وخالف فيه ابن أبي عقيل بأنه قال: من جامع أو أكل أو شرب في قضاء شهر رمضان أو صوم كفّارة أو نذر فقد
أثم و عليه القضاء و لاكفّارة عليه
و أطلق . و الأوّل أقوى.
لنا: رواية بريد بن معاوية العجلي
عن أبي جعفر &: في رجل أتى أهله في يوم يقضيه من شهر رمضان
قال: (إن
كان أتى أهله قبل الزوال فلاشيء عليه إü يوماً مكان يوم
وإن كان أتى أهله بعد الزوال
فإنّ عليه أن
يتصدّق على عشرة مساكين
لكلّ مسكين مد
فإن لم يقدر عليه صام يوماً مكان يوم
و صام ثلاثة أيّام
كفّارة لما صنع) .
وصحيحة هشام بن سالم قال
قلت لأبي عبد اللّه &: رجل وقع على أهله و هو يقضي شهر رمضان
فقال: (إن كان
وقع عليها قبل صلاة العصر فلاشيء عليه
يصوم يوماً بدل يوم
و إن فعل بعد العصر صام ذلك اليوم و أطعم
عشرة مساكين
فإن لم يمكنه صام ثلاثة أيّام كفّارة لذلك) .
وربّما يقدح في سند الأُولى من جهة الحارث بن محمّد
و لاوجه له; لأنّ الظاهر أنّه هو البجلي
و
لايخلو عن مدح
مع أنّ الراوي عنه ابن محبوب
و الظاهر أنّه الحسن بن محبوب
و هو ممن أجمعت العصابة
على تصحيح ما يصحّ عنه على قول
مع أنّ العلامة وصفها بالصحة في المنتهي
و لو سلّم فعمل الأصحاب

يجبرها
و كذلك مخالفتها للعامة.
وفي متن الثانية بأنه خلاف مذهبهم
و ربّما وجّهها الشيخ بأن المراد بما قبل صلاة العصر هو ما قبل
الزوال
وهو بعيد
و لكن يمكن الدفع بأن منطوق الشرطية الثانية يكفي في الاحتجاج
و خروج سائر
أجزائها عن الظاهر لايخرجها عن الحجية
فيتم الاستدلال بعدم القول بالفصل.
حجّة القول الآخر: الأصل
و موثّقة عمّار المتقدّمة في باب النيّة
حيث قال في آخرها: سئل فإن نوى
الصوم ثمّ أفطر بعد ما زالت الشمس
قال: (قد أساء
و ليس عليه شيء إü قضاء ذلك اليوم الّذي أراد أن
يقضيه) .
وفيه: أنّ الأصل لا يقاوم الدليل
وكذلك الموثّقة ما قدمناه لما ذكرنا
وسيجيء تمام الكلام في بيان
الكفّارة و تحقيقها.
وقد ذكر المحقّق و غيره أنّ من أخّر صيام الثلاثة أيّام من الشهر استحبّ له قضاؤه
فيلزمه استحباب
القضاء بجميع المفطرات المتقدّمة عدا ما استثني
مثل التعمّد على الجنابة إلى الصباح و ما سنذكره.
وقد ذكر الأصحاب في المفطرات الموجبة للقضاء مضافاً إلى ما سبق اُموراً:
منها: فعل المفطر قبل مراعاة الفجر مع القدرة عليه
سواء كان ظاناً ببقاء الليل كما عبّر به جماعة
أو شاكاً كما صرّح به آخرون .
والظاهر عدم الخلاف في جواز الإتيان بالمفطر ما لم يحصل اليقين بالفجر
و تدلّ عليه رواية إسحاق بن
عمّار قال
قلت لأبي عبد اللّه &: آكل في شهر رمضان بالليل حتّى أشكّ
قال: (كل حتّى لاتشك) و رواه
الصدوق أيضاً مرسلاً .
وتدلّ عليه قويّة زرارة لموسى بن بكر
و كذلك ما رواه العياشي في تفسيره .
ولكن لو صادف المفطر طلوع الفجر فيترتّب عليه لزوم القضاء مع ترك مراعاة القادر
و لاكفّارة; للأصل
و عدم الإثم
و أما مع المراعاة فلا قضاء ولاكفّارة.
والظاهر أنّ هذا التفصيل إجماعيّ كما يظهر من المنتهي و غيره

و تدلّ عليه أيضاً الأخبار مثل صحيحة
الحلبي
عن أبي عبد اللّه &: أنّه سئل عن رجل تسحّر ثمّ خرج من بيته و قد طلع الفجر و تبين
فقال (يتمّ
صومه ذلك ثمّ ليقضه
و إن تسحّر في غير شهر رمضان بعد الفجر أفطر).
ثمّ قال: (إنّ أبي كان ليلة يصلّي و أنا آكل
فانصرف فقال: ياجعفر فقد أكلت و شربت بعد الفجر
فأمرني
فأفطرت ذلك اليوم في غير شهر رمضان) .
و تؤدّي مؤدّاها في وجوب القضاء لشهر رمضان صحيحة إبراهيم بن مهزيار
و رواية عليّ بن أبي حمزة .
وتدلّ على التفصيل صريحاً موثّقة سماعة
قال: سألته عن رجل أكل أو شرب بعد ما طلع الفجر في شهر رمضان
فقال: (إن كان قام فنظر فلم يرالفجر فأكل ثمّ عاد فرأى الفجر فليتمّ صومه و لا إعادة عليه
و إن كان
قام و أكل و شرب ثمّ نظر إلى الفجر فرأى أنّه قد طلع فليتمّ صومه و يقضي يوماً آخر; لأنّه بدأ بالأكل
قبل النظر
فعليه الإعادة) . و سيجيء أيضاً ما يدلّ عليه.
وقد ظهر من تلك الأخبار وجوب القضاء على غير المراعي بنفسه
و عدمه على المراعي كذلك.
وأما انتفاء الكفّارة فيهما فيدلّ عليه الأصل
و عدم الإثم على الإفطار.
ومنها: وجوب القضاء على من أخلد إلى قول غيره في عدم الفجر و صادف الفجر مفطراً و إن حصل له الظنّ
و
تدلّ عليه أيضاً صحيحة معاوية بن عمّار قال
قلت: لأبي عبد اللّه &: آمر الجارية أن تنظر طلع الفجر أم
لا
فتقول: لم يطلع
فآكل ثمّ أنظر فأجده قد كان طلع حين نظرت
قال: (تتم يومك ثمّ تقضيه
أما أنك لو كنت
أنت الذي نظرت ما كان عليك قضاؤه) .
وقال جماعة من الأصحاب: لو كان المخبر عدلين فلا قضاء عليه
و هو لايخلو عن قوّة
و إن كان في حجية
العدلين هنا إشكال; لأنّ المفروض أنّ الرواية ظاهرة في وحدة المخبر
و القضاء بفرض جديد
و لا إطلاق
في النصوص المتقدّمة يشمل ما لو أخبره العدلان أيضاً.
ومنها: وجوب القضاء على من ترك قول المخبر بالفجر ظانّاً كذبه فصادف الفجر مفطراً
و لاكفّارة عليه.

أما الثاني; فللأصل.
و أمّا الأوّل; فلصحيحة العيص بن القاسم
قال: سألت أبا عبد اللّه & عن رجل خرج في شهر رمضان و أصحابه
يتسحّرون في بيت
فنظر إلى الفجر فناداهم
فكفّ بعضهم و ظنّ بعضهم أنّه يسخر فأكل
فقال: (يتمّ صومه و
يقضي) و في الفقيه و ناداهم: أنّه قد طلع .
لايقال: مقتضى ما مرّ من الأخبار الدالّة على سقوط القضاء عن المراعي عدم القضاء
فالنسبة بينهما
عموم من وجه
فما وجه الترجيح؟!
لأنّا نقول: ما مرّ كالصريح في عدم إخبار الغير
فهذا كالأخصّ مطلقاً فيقدّم عليه.
ومنها: ما لو أفطر تقليداً للغير أنّ الليل قد دخل
ثمّ ظهر فساد الخبر
فقد ذكروا أنّه مما يوجب
القضاء فقط.
وهذا الحكم بإطلاقه مشكل
فإن الذي ثبت من الأدلّة في جواز العمل بالظنّ في الوقت هو ما لو كان
للمكلّف مانع عن تحصيل العلم
مثل الغيم و الغبار
و لعلّ انعكاس نور القمر في الآفاق في بعض الليالي
أيضاً من هذا القبيل
و قد بيّنا ذلك في كتاب الصلاة
و كذلك يجوز العمل به للأعمى والمحبوس
و كلّ
عاجز عن الاستعلام.
وأما العمل بالظنّ في الوقت كيف ما كان ليكون إخبار واحد و لو كان فاسقاً داخلاً فيه فكذلك
و كذلك
أذان الموذّن على الأصحّ كما مرّ في محلّه.
و على هذا فلو كان هذا الصائم ممن لايتمكّن من تحصيل العلم و يجوز له التقليد و العمل بالظن الحاصل
من قول الغير فتكليفه جواز الإفطار
و حينئذٍ فلا يجب قضاؤه
و لاكفّارة; لكونه مأذوناً فيه.
و ثبوت القضاء فيما لو أكل باستصحاب الليل و اتّفق كونه في النهار لخصوص دليل لايستلزم الحكم بثبوته
هنا أيضاً
إذ لا دليل هنا بالخصوص.
و إن كان يتمكّن من تحصيل العلم
بل الظنّ بالمراعاة و الملاحظة فلا يجوز له العمل بمجرد قول الغير و
إن لم يكن حجة شرعية به
فتجب عليه الكفّارة أيضاً.

وما ذكرنا من الإشكال يظهر من كلام صاحب المدارك أيضاً بعد جدّه ـ رحمه اللّه ـ في الروضة .
وقال صاحب الكفاية: ولايبعد أن يقال إن حصل الظنّ بإخبار المخبر اتّجه سقوط القضاء و الكفّارة;
لصحيحة زرارة
و لايبعد انتفاء الإثم أيضاً
و إü فالظاهر ترتب الإثم
فإنّ مقتضى الأمر بالصيام إلى
الليل وجوب تحصيل العلم أو الظنّ بالامتثال
و هو منتفٍ في الفرض المذكور
و أما وجوب القضاء ففيه
تأمّل أيضاً
انتهى.
والظاهر أنّ مراده بصحيحة زرارة ما رواه الشيخ عنه
قال: سألت أبا جعفر & عن وقت إفطار الصائم
قال:
(حين تبدو ثلاثة أنجم) و قال لرجل ظنّ أنّ الشمس قد غابت فأفطر ثمّ أبصر الشمس بعد ذلك
قال: (ليس عليه
قضاء) .
ويحتمل مارواه الشيخ و الصدوق عنه قال
قال أبو جعفر &: (وقت المغرب إذا غاب القرص
فإن رأيته بعد ذلك و
قد صلّيت أعدت الصلاة
و مضى صومك
و تكفّ عن الطعام إن كنت قد أصبت منه شيئاً) .
وأنت خبير بأنّ الروايتين غير ظاهرتين في حصول الظنّ من إخبار المخبر
بل الظاهر منهما خلافه
و
منزّلتان على ما كان هناك مانع من غيم أو غبار و نحو ذلك
أو على من لايتمكّن من المراعاة أيضاً
و لم
يقل أحد من الفقهاء بجواز العمل بالظنّ على أي وجه كان
و قد مرّ الكلام في مباحث أوقات الصلاة.
ثمّ قوله: (ولايبعد انتفاء الإثم فيه) أنّه لو كان دليل جواز العمل بالظنّ شاملاً لما نحن فيه
فانتفاء الإثم متعيّن
فلامعنى لقوله (ولايبعد).
إü أن يقال: بناؤه هنا ليس على مسألة الاكتفاء بالظنّ في الوقت مع العجز عن تحصيل العلم في الصلاة و
الصوم
بل مبنى كلامه هنا في خصوص الصوم الاكتفاء بالظن مطلقاً; لخصوص صحيحة زرارة.
فيرد عليه حينئذٍ: أنّ الظاهر أنّه لاقائل بالفصل بين الصوم و الصلاة في جواز العمل بالظنّ
و عدم
انصراف الرواية إلى الظنّ الحاصل من قول المخبر.
وأما قوله: (و إü فالظاهر) إلى آخره الأحسن القطع بترتّب الإثم.
و أما وجه تأمّله في وجوب القضاء

فلعلّه لتأمّله في صدق تعمّد الإفطار عليه حينئذٍ
و ليس بجيد; إذ
الجزم بترتّب الإثم أو ظهوره إنّما هو للإفطار عمداً
و هو مستلزم للقضاء.
ثمّ إنّ إطلاق كلمات الأكثر يشمل ما لو كان المخبر فاسقاً أو عادلاً واحداً أو متعدداً.
وعن المحقّق الشيخ عليّ: الجزم بأنّه لو شهد بالغروب عدلان ثمّ بان كذبهما فلاشيء على المفطر و إن
كان ممن لايجوز له تقليد الغير; لأنّ شهادتهما حجّة شرعية .
و استشكله في المدارك; لعدم ما يدلّ على الحجية عموماً
سيّما فيما يجب فيه تحصيل اليقين .
قال في الكفاية: و هو حسن
إü أنّ في جعل محلّ البحث مما يجب فيه تحصيل اليقين تأمّلاً; لصحيحة زرارة
الدالّة على الاكتفاء بالظنّ
و حينئذٍ فالظاهر التعويل على شهادتهما
إü مع عدم الظنّ بشهادتهما .
أقول: قد عرفت ما فيه
و استشكال المدارك في محلّه
إü أنّ لزوم القضاء في مثل ذلك أيضاً غير معلوم;
لعدم ظهور اندراجه فيمن أفطر الصوم عمداً.
و أما ما قد يتوهّم من أنّ المستفاد من الأخبار أنّه يكفي العدل الواحد في المقامات الّتي يحتاج إلى
العلم فكيف بالعدلين
فهو ضعيف.
و من جملة ما ذكره من المقامات ما رواه الشيخ
عن إسحاق بن عمّار
قال: سألته عن رجل كانت له عندي
دنانير و كان مريضاً
فقال لي: إن حدث بي حدث فأعط فلاناً عشرين ديناراً
وأعط أخي بقيّة الدنانير
فمات ولم أشهد موته
فأتاني رجل مسلم صادق فقال لي: إنّه أمرني أن أقول لك انظر إلى الدنانير الّتي
أمرتك أن تدفعها إلى أخي فتصدّق منها بعشرة دنانيراقسمها في المسلمين
و لم يعلم أخوه أنّ عندي
شيئاً
فقال: (تصدّق منها بعشرة دنانير كما قال) فدلّت على ثبوت الوصيّة بقول الثقة.
ومنها: ما رواه بسند فيه العبيدي
و الصدوق بسنده عن ابن أبي عمير
عن هشام بن سالم
عن الصادق &: في
حديث
قال & فيه: (إنّ الوكيل إذا وكّل ثمّ قام عن المجلس فأمره ماضٍ أبداً
و الوكالة ثابتة حتى يبلغه
العزل عن الوكالة بثقة يبلغه
أو يشافهه العزل عن الوكالة)

و صرّح الأصحاب بأنه لاينعزل إü مع العلم
فظهر أنّ الثقة يقوم مقام العلم.
ومن ذلك ما ورد من كفاية إخبار المالك العدل باستبراء الأمة .
و وجه الضعف: أنّ خبر الواحد حجّة شرعيّة ظنّية يجوز الاعتماد عليه
فهذه الأخبار الآحاد التي وردت
في تلك الموارد في سماع قول الثقة في موضوعات الأحكام
فلو عملنا على مقتضاها فإنّما هو لأنّه مقتضى
تلك الأحاديث
لا لأنه مجرد خبر ثقة في موضوع الحكم
فيقتصر على مواردها
مع أنّ كون المذكورات مما
يجب فيه العلم ممنوع.
و ما ذكره من تصريح الأصحاب في مسألة العزل ممنوع
بل اختلفوا
فقيل: بوجوب العلم
و قيل: بكفاية
إخبار الثقة
فمن يشترط العلم لايعمل بالرواية
و من لايشترط يعمل.
وبالجملة ظاهر مطمح نظر المتوهّم إثبات قطعيّة الأخبار
و ادّعاء أنّ خبر الثقة مفيد للقطع
و اين
هذا مما رامه
و أنّى له إثبات هذا.
والحاصل: إن فرض حصول الجزم للمفطر فلا مانع من الإفطار
و إن كان خبر فاسق
و الظاهر عدم وجوب القضاء
حينئذٍ لو بان فساده
و بدونه مشكل و إن كان خبر عدلين
و لكن لايحكم بوجوب القضاء لو فعل و بان فساده
هذا كلّه فيما لو بان الفساد.
وأما لو لم يظهر الحال حتى تيقّن الليل
ففيه إشكال
و يظهر من المحقّق و الشهيد و غيرهما ـ حيث
قيّدوه بما لو تبيّن الفساد ـ عدم القضاء لو لم يتبين الفساد
و الاُصول الشرعيّة تقتضي الفساد و
القضاء
بل الكفّارة ما لم تظهر الموافقة.
ومنها: ما لو ظنّ دخول الليل لظلمة عرضت
إما لغيم أو غيره
فأفطر ثم تبيّن فساد ظنّه
أتم صومه

و وجب
عليه القضاء عند أكثر علمائنا
و هو قول العامة
هكذا قال في التذكرة
ثمّ قال: و للشيخ قول آخر أنّه
يمسك و لاقضاء عليه و .
أقول: و نقل هذا القول في المدارك عن الصدوق في الفقيه و جمع من الأصحاب
و اختاره هو ـ رحمه اللّه ـ و
بعض من تأخّر عنه .
وعن ابن إدريس أنّه قال: من ظنّّ أنّ الشمس قد غابت لعارضٍ يعرض في السماء من ظُلمة أو قتام ولم يغلب
على ظنّّه ذلك ثم تبيّن الشمس بعد ذلك; فالواجب عليه القضاء دون الكفّارة
و إن كان مع ظنّّه غلبة
قويّة فلاشيء عليه من قضاء و لاكفّارة; لأن ذلك فرضه; لأنّ الدليل قد فقد
فصار تكليفه في عباداته
غلبة ظنّه
فإن أفطر لاعن أمارة و ظنّ فيجب عليه القضاء و الكفّارة .
و في المختلف مال إلى القول الأوّل بعد توقّفه أوّلاً .
ويظهر من المسالك: أنّ هنا قولاً آخر حصل من الجمع بين الأخبار
و هو وجوب القضاء على من تمكّن من
المراعاة و لم يراع .
و هو قول الشهيد في اللمعة
فإنّه قال فيها بوجوب القضاء إذا حصل له الظنّ بدخول الليل مع ترك
المراعاة مع إمكانها
و لاقضاء عليه مع المراعاة في صورة الإمكان
و لامع عدمها في صورة عدم الإمكان
و نَسب القول بعدم القضاء في صورة حصول الظنّ لظلمة موهمة مع عدم المراعاة إلى القيل مشعراً بتمريضه
.
و جعل في المسالك أيضاً قول ابن إدريس أيضاً من مقتضى الجمع بينهما
بحمل ما دلّ على لزوم القضاء على
ما كان الظنّ ضعيفاً
و الآخر على ما كان قويّاً .
أقول: ولايخفى بعد التأمّل في الأخبار
و الإنصاف أنّ كلّها من باب واحد
و هو ما حصل الظنّ بسبب
العارض
و أن فرض التمكّن من المراعاة و تركه في صورة حصول الظنّ من غشيان السحاب و حصول الغيم الذي
أظلم حتّى حصل الظنّ بالليل نادر لاتنصرف إليه الإطلاقات.
فيكون مورد الأخبار هو عدم التقصير في المراعاة
أو ما يشمل صورة التقصير أيضاً.
و لا استبعاد في وجوب القضاء لو انكشف الفساد حينئذٍ إذا قام الدليل
فالشأن في إقامة الدليل
و

الكلام في ترجيح الأدلّة.
فما يدلّ من الأخبار على القول الأوّل هو ما رواه الكليني و الشيخ في الصحيح على الأظهر
عن أبي بصير
و سماعة
عن أبي عبد اللّه &: في قوم صاموا شهر رمضان فغشيهم سحاب أسود عند غروب الشمس فرأوا أنّه
الليل
فأفطر بعضهم
ثمّ إنّ السحاب قد انجلى
فإذا الشمس
فقال: (على الذي أفطر صيام ذلك اليوم
إنّ
اللّه عزوجل يقول:
ثمّ أتمّوا الصيام إلى الليل
فمن أكل قبل أن يدخل الليل فعليه قضاؤه; لأنّه أكل
متعمّداً) .
وأما ما يدلّ على القول الثاني فكثير
منها صحيحتا زرارة المتقدّمتان .
و منها رواية أبي الصباح الكناني ـ و كثيراً ما يصف هذا السند بالصحة في المختلف ـ قال: سألت أبا عبد
اللّه & عن رجل صام ثمّ ظنّ أنّ الشمس قد غابت و في السماء غيم فأفطر
ثم إنّ السحاب قد انجلى
فإذا
الشمس لم تغب
فقال: (قد تمّ صومه و لايقضيه) .
ورواية زيد الشحّام عنه &: في رجل صائم ظنّ أنّ الليل قد كان
و أنّ الشمس قد غابت
و كان في السماء
سحاب
فأفطر
ثمّ إنّ السحاب انجلى
فإذا الشمس لم تغب
فقال: (تم صومه و لايقضيه) .
والصدوق ـ رحمه اللّه ـ أخذ بهذه الأخبار
وردّ رواية سماعة; لأنّه واقفي .
والشيخ في الاستبصار حمل الرواية الاُولى على صورة الشك
و ربّما قدح بعضهم في سندها; لمكان العبيدي
.
و ربما قدح بعضهم في دلالة صحيحة زرارة الثانية على عدم وجوب القضاء; بأن قوله & (مضى) بمعنى سقط و تلف
يعني مضى من يده .
والحقّ; أنّ هذه الإشكالات كلّها ضعيفة
و دلالة الأخبار على الطرفين واضحة
و لايخلو كلّ من الطرفين
من أسناد معتبرة.

و كون سماعة واقفياً مع تسليمه غير مضرّ; لحجية الموثّق
مع أنّ في الكافي و التهذيب رواه عن أبي بصير
أيضاً
و الأظهر فيه الصحة كما وصفه به في المختلف أيضاً .
و قوله &: (فرأوا أنّه الليل) ظاهر في الظنّ
مع أنّ في بعض النسخ فظنّوا.
وكذا العبيدي أظهره الصحّة
فلابدّ من الرجوع إلى الترجيح.
فما يرجّح القول الأوّل أكثريّة القائلين به
و أشهريته
و كون روايته معلّلة
لكن التعليل بكونه أكل
متعمّداً لايخلو من شيء
سيّما و لو كان كذلك للزمت الكفّارة أيضاً
و هم لا يقولون به
بل ظاهرهما
الاتفاق كما يظهر من المسالك .
و يضعفه أيضاً كونه موافقاً للعامة كما نقله في التذكرة
و نقل فيها روايتهم عن حنظلة قال: كنّا في
شهر رمضان و في السماء سحاب
فظننا أنّ الشمس قد غابت
فأفطر بعضنا
فأمر من كان أفطر أن يصوم مكانه .
ومما يرجّح القول الآخر كثرة الأخبار
و اعتبار أسنادها
و موافقتها للأصل
و الاعتبار
و الموافقة
لنفي الحرج و العسر و الملّة السمحة السهلة
و مخالفتها للعامة
فلم يبقَ في الطرف الأوّل إü أكثرية
القائل
و ليس ذلك بحدٍّ يغلب على تلك المرجّحات القوية
مع أنّ هذا القول ليس بشاذ
بل القائل به
أيضاً كثير
فلايبعد حمل رواية الأوّلين على التقيّة.
والأقوى عدم وجوب القضاء.
و أمّا الكفّارة فلا دليل عليها إü إشعار قوله &: (لأنّه أكل متعمّداً) و قد عرفت ضعفه.
بقي الكلام فيما ذهب إليه ابن إدريس من الفرق بين مراتب الظنون
و هو غير ظاهر الوجه; لعدم انضباط
مراتب الظنّ حتّى يجعل بعضها غالباً و بعضها غير ذلك

بل الظنّ كلّه غالب كما أشار إليه في المسالك
مع أنّ المذكور في الأخبار هو مطلق الظنّ.
و قال في المختلف: و منشأ خياله هذا ما وجده في كلام شيخنا أبي جعفر أنّه متى غلب على ظنّه لم يكن عليه
شيء
فتوهّم أنّ غلبة الظنّ مرتبة اُخرى راجحة على الظنّ
و لم يقصد الشيخ ذلك
فإنّ الظنّ هو رجحان
أحد الاعتقادين
و ليس للرجحان مرتبة مخصوصة محدودة تكون ظنّاً و اُخرى تكون غلبة الظنّ.
ثمّ قوله: (إن أفطر لاعن أمارة و لاظنّ وجب عليه القضاء و الكفّارة) خطأ; لأنّه لو أفطر مع الشكّ لوجب
عليه القضاء خاصّة
فهذا كلّه كلام من لايحقّق شيئاً
انتهى.
أقول: وهذه العبارة الموهمة موجودة في كلام غير ابن إدريس أيضاً
مثل عبارة المحقّق في الشرائع
فإنّه عدّ اُموراً يجب فيها القضاء فقط
و قال في آخرها: و الإفطار للظلمة الموهمة دخول الليل
فإن
غلب على ظنّه لم يفطر .
و قد جعل في المسالك أحد معاني العبارة التفاوت بين مراتب الظنّ كما ذكره ابن إدريس بإرادة الظنّ من
الوهم كما هو أحد معانيه لغة .
والأظهر عندي أنّ مراده ـ رحمه اللّه ـ من الإفطار للظلمة الموهمة هو ما لم يحصل معه الظنّ
فيكون
الوهم في كلامه بمعنى الغلط كما هو أحد معانيه اللغوية أيضاً .
فاتباع الظلمة المغلطة موجب للإفطار الموجب للقضاء
و ما حصل منه الظنّ مستثنى من أقسامه بسبب
النصوص
و لذلك قال: فإن غلب على ظنّه لم يفطر
يعني لم يحكم بكونه مفطراً
و إن استبان خطأه
فيكون
مختاره ـ رحمه اللّه ـ في المسألة عدم وجوب القضاء
بخلاف مختاره في المعتبر .
و على ذلك تنزّل عبارة التذكرة و غيرها.
وأصرح العبارات في ذلك عبارة اللمعة
حيث قال: و قيل لو أفطر لظلمة موهمة ظانّاً فلاقضاء .
والكلام في العبارات سهل
وإنّما المهم تحقيق أصل المسألة
فأمّا الكلام في صورة حصول الظنّ فقد
عرفته.
و أما في صورة الوهم و الشكّ المصطلحين; فلم نقف في الأخبار على ما يدلّ عليه
و مقتضى العمومات لزوم

القضاء عليه; لأنّه غير مأذون فيه.
بل و هو كذلك لو لم ينكشف كونه في النهار
كما ذكره في المسالك
واختاره في التذكرة .
بل لزوم الكفّارة أيضاً كما أشار إليه أيضاً في المسالك .
وإن كان لجهل بالحرمة
فقد مرّ حكم الجاهل.
وأما لو انكشف كونه في الليل ففيه إشكال
والظاهر عدم وجوب القضاء كما صرّح به في التذكرة; لصحته في
الأصل و عدم طروء المفسد .
وأما الكفّارة; ففي سقوطها حينئذٍ إشكال
من جهة هتك الحرمة
و عدم صدق الإفطار
و سيجيء الكلام فيه.
ثمّ إنّ الظاهر أنّ الكلام فيمن ظنّ الدخول في الليل
و له طريق إلى العلم كذلك
كما ذكره في المسالك
أيضاً
قال: و يظهر من المتأخّرين أنّه لا كفّارة في هذه الصورة
و قد عرفت ما فيه
و الوجهان آتيان
فيمن أفطر في يوم يعتقده من شهر رمضان
ثمّ تبيّن أنّه العيد
أو أفطر المسافر قبل تحقّق بلوغ
الترخّص
ثمّ ظهر له أنّه في محلّه
أو ظنّ أنّ سفره بعد الزوال فأفطر ثمّ تبين أنّها لم تزل
و عدم
الكفّارة في الجميع متوجّه و إن حصل له الإثم
انتهى
و تمام الكلام فيه سيجيء بعد ذلك.
الثاني عشر: كفّارة شهر رمضان: عتق رقبة
أوصيام شهرين متتابعين
أو إطعام ستين مسكيناً.
و اختلفوا في أنّه مخيّر فيها
أو مرتّبة على الترتيب المذكور
فتتعين الاُولى مع القدرة
ثمّ
الثانية مع العجز عن الاُولى
ثمّ الثالثة هكذا.
والأشهر الأظهر المدّعى عليه الإجماع من السيّد في الانتصار و ابن زهرة هو الأوّل; للأصل; و الأخبار
المستفيضة

منها موثّقة أبي بصير المتقدّمة في مسألة من أصبح جنباً متعمّداً .
ومنها: روايته الاُخرى المتقدّمة في مسألة الاستمناء .
ومنها: صحيحة عبد اللّه بن سنان
عن أبي عبد اللّه &: في رجل أفطر في شهر رمضان متعمّداً يوماً واحداً
من غير عذر
قال: (يعتق نسمة
أو يصوم شهرين متتابعين
أو يطعم ستين مسكيناً
فإن لم يقدر على ذلك تصدّق
بما يطيق) .
و موثّقة سماعة عن أبي عبد اللّه &
قال: سألته عن معتكف واقع أهله
قال: (عليه ما على الذي أفطر يوماً
من شهر رمضان متعمّداً: عتق رقبة
أو صوم شهرين متتابعين
أو إطعام ستّين مسكيناً) .
وهناك روايات كثيرة اُكتفي فيها بإحدى الخصال
و هي لاتلائم الترتيب
بل هي أوفق بالتخيير
فلاحظها .
وذهب ابن أبي عقيل إلى الترتيب .
وعن الشيخ في الخلاف أنّه حكاهما روايتين
إü أنّه قال: و خبر الأعرابي يقوي الترتيب
و الظاهر أنّه
أراد بخبر الأعرابي رواية عبد المؤمن الآتية.
و ذكروا في دليله الاحتياط
و رواية عبدالمؤمن بن الهيثم الأنصاري
عن أبي جعفر &: (إنّ رجلاً أتى
النبيّ ْ فقال: هلكت و أهلكت
فقال ْ: ما أهلكك؟ فقال: أتيت امرأتي في شهر رمضان و أنا صائم
فقال له
النبيّ ْ: أعتق رقبة
قال: لاأجد
قال: فصم في شهرين متتابعين
فقال: لا اُطيق
قال: تصدّق على ستّين
مسكيناً
قال: لا أجد
فأتى النبيّ ْ بعذق في مكتل فيه خمسة عشر صاعاً
من تمر
فقال له النبيّ ْ: خذها و
تصدّق بها

فقال: والذي بعثك بالحقّ
ما بين لابتيها أهل بيت أحوج إليه منّا
فقال: خذه وكله أنت
وأهلك
فإنّه كفّارة لك) .
وحسنة جميل بن درّاج
عن أبي عبد اللّه &: أنّه سئل عن رجل أفطر يوماً من شهر رمضان متعمّداً
فقال:
(إنّ رجلاً أتى النبيّ ْ فقال: هلكت يا رسول اللّه
فقال: مالك؟ فقال: النار يا رسول اللّه ْ
فقال: و
مالك؟ قال: وقعت على أهلي
قال: تصدّق واستغفر ربّك
فقال الرجل: فوالذي عظم حقّك ما تركت في البيت
شيئاً لاقليلاً و لاكثيراً
قال: فدخل رجل من الناس بمكتل تمر فيه عشرون صاعاً يكون عشرة أصوع
بصاعنا
فقاله له رسول اللّه: خذ هذا التمر فتصدّق به
فقال يا رسول اللّه: على من أتصدّق به وقد
أخبرتك أنّه ليس في بيتي قليل و لاكثير
قال: فخذه وأطعمه عيالك و استغفر اللّه عزّوجلّ) قال: فلما
رجعنا قال أصحابنا: إنّه بدأ بالعتق
قال: (أعتق
أوصم
أو تصدّق) .
و رواية المشرقي
عن أبي الحسن &
قال: سألته عن رجل أفطر من شهر رمضان أيّاماً متعمّداً
ما عليه من
الكفّارة؟ فكتب: (من أفطر يوماً من شهر رمضان متعمّداً فعليه عتق رقبة مؤمنة
و يصوم يوماً بدل يوم)
فإنّها تدلّ على تعيّنه عليه.
والجواب عن الرواية الاُولى: بعد ضعفها
أنّها ليست بنصّ في الترتيب في التكليف
بل إنّما هو ترتيب
في إلقاء الحكم
و لعلّه & ابتدأ بما ابتدأ لأجل الأفضليّة.
سلّمنا الدلالة
لكنها لايعارض بها ما قدّمناه من الأخبار المعتبرة الصريحة في التخيير ; لموافقتها
لجمهور الأصحاب
و مخالفتها لأكثر العامة
و وافقنا في التخيير; مالك

و رووا رواية دالّة عليه عن
أبي هريرة
و أما أبو حنيفة و الشافعي و غيرهما فذهبوا إلى الترتيب
و استدلّوا بحكاية الأعرابي
المتقدّمة
و لموافقتها للأصل و نفي العسر و الحرج
و أكثريتها و أصحيّتها و أوضحيّتها
فنحملها على
الاستحباب.
وأما الرواية الثانية: فالأمر بالتصدّق يدلّ على وجوب الابتداء بالعتق
و حملها على أنّه ْ كان يعلم
عجزه عن الآخرين تأويل
و ليس بأولى من إرادة ذكر أحد أفراد الواجب المخيّر.
وأما آخر الرواية; فنقل حكاية جميل قول أصحابه في معنى حديث مرسل
و لاحجية فيه
و كانه أراد أنّي لم
أسمع إü حكاية التصدّق
ولكن أصحابنا قالوا: إنّه بدأ بالعتق إلى آخره.
مع أنّه لادلالة في الابتداء بالعتق على تعيّنه
فلعله للفضيلة
مضافاً إلى أنّ كلمة (أو) ظاهرة في
التخيير.
وأما الثالثة: فمع تسليم سندها
فهو أعمّ من التعيين
فلعلّه في الأفضليّة.
سلّمنا; لكنها معارضة بالأخبار الكثيرة التي عيّن فيها غيره
مع أنّ بعضها لايقبل التأويل بأنّه من
جهة أنّ الإمام كان يعلم عجزه عن غيره
مثل أنّ الراوي سأل عن رجل فعل كذا; فقال: يكفّر كذا; لأنّ ذلك
سؤال عن صورة فرضه.
هذا كلّه مع ما عرفت من أنّ التوجيه و التأويل في هذه الأخبار ألصق و أنسب و أولى من جهة قربه هنا دون
أخبارنا
و من جهة أنّ إرجاع الأضعف إلى الأقوى متعيّن
و لايجوز العكس.
ثمّ إنّهم اختلفوا في ثبوت الفرق بين الإفطار بالمحرّم و المحلّل
و عدمه
فظاهر إطلاق الأكثر عدم
الفرق
و نسبه العùمة إلى المشهور في المختلف .
وذهب جماعة من الأصحاب إلى الفرق
و هو مذهب الصدوق و الشيخ في كتابي الأخبار و ابن حمزة و العùمة في
الإرشاد و القواعد

و ولده في شرحه
و في جواب مسائل المهنّا بن سنان
ويحيى بن سعيد في الجامع
و
الشهيد في الدروس و اللمعة
و الشهيد الثاني في المسالك و الروضة
و نسبه الفاضل المتقي في شرحه على
الفقيه إلى المشهور بين المتأخّرين
و اختاره
و هذا أقوى.
لنا: ما رواه الصدوق
عن عبدالواحد بن عبدوس النيسابوري
عن عليّ بن محمّد بن قتيبة
عن حمدان بن
سليمان
عن عبد السلام بن صالح الهروي
عن الرضا &
قال
قلت له: يابن رسول اللّه & قد روي عن آبائك {
فيمن جامع في شهر رمضان أو أفطر فيه ثلاث كفّارات
وروي عنهم أيضاً كفّارة واحدة
فبأيّ الحديثين
نأخذ؟قال: (بهما جميعاً
متى جامع الرجل حراماً أو أفطر على حرام في شهر رمضان فعليه ثلاث كفّارات:
عتق رقبة و صيام شهرين متتابعين و إطعام ستين مسكيناً و قضاء ذلك اليوم
و إن كان نكح حلالاً فعليه
كفّارة واحدة) رواه في باب الكفارات من الفقيه وفي العيون و معاني الأخبار .
وقال في كتاب الصوم من الفقيه: و أما الخبر الذي روي فيمن أفطر يوماً من شهر رمضان متعمّداً أنّ عليه
ثلاث كفارات فإنّي أفتي به فيمن أفطر بجماع محرّم عليه; أو بطعام محرّم عليه
لوجود ذلك في روايات
أبي الحسين الأسدي ـ رضي اللّه عنه ـ فيما ورد عليه من الشيخ أبي جعفر محمّدبن عثمان العمري قدس
اللّه روحه .
وهذا يشهد بأنّ هنا رواية اُخرى عن صاحب الزمان ظاهرة الصحّة
و الرواية الأُولى أيضاً ظاهرة الصحّة
كما وصفها بها العùمة في كفارات التحرير
و الشهيد الثاني في المسالك والروضة .
والتأمّل في عبد الواحد كما قال في المختلف أنّه لايحضره الآن حاله
و لو كان ثقة لكانت الرواية
صحيحة يتعيّن العمل بها
لاوجه له
مع ملاحظة كونه معتمد الصدوق و شيخه
و روى عنه بلا واسطة

و قال
بعد ذكره (رضوان اللّه تعالى عليه) إذ لا يحصل الظنّ بالتوثيق من عدل أزيد مما يحصل من ذلك.
وأما عليّ بن محمّد بن قتيبة
فيظهر من العùمة في هذه العبارة من المختلف توثيقه
و كذلك من الشهيد
الثاني و غيره
مع أنّه ممن اعتمد عليه الكشي كما صرّح به النجاشي .
وأمّا عبد السلام فهو أبوالصلت الهروي
ولاريب في توثيقه .
و ما يظهر من العùمة في باب الكنى من أنّه عاميّ ينافي ذكره في باب المعتمدين بلاإشكال .
مع أنّه يظهر من الروايات التي نقلها الكشي أنّ العامّة وثّقوه و لم يعيبوا عليه بشيء إü التشيّع
ومحبّة آل الرسول اللّه ْ .
فلعلّ غفلة من غفل مثل ابن داود في أواخر كتابه مع تصحيحه قبل ذلك في موضعين إنّما كان لأجل كونه
متقياً
و هذا الجمع أولى من الجمع بكونه عامياً ثقة حتى يكون موثّقاً
مع أنّ الموثّق أيضاً حجّة.
ولعلّ مراد الصدوق ـ رحمه اللّه ـ بالخبر الذي ذكره هو موثقة سماعة
قال: سألته عن رجل أتى أهله في
شهر رمضان متعمّداً فقال: (عليه عتق رقبة
و إطعام ستّين مسكيناً
و صيام شهرين متتابعين
و قضاء ذلك
اليوم
و أنّى له مثل ذلك اليوم) .
ورواه الشيخ في التهذيب وأوّله بتأويلين
أحدهما: كون (الواو) بمعنى (أو) كما في مثنى و ثلاث و رباع.
والثاني: بإتيان أهله في حال تحريم الوطء كحال الحيض
و حال الظهار قبل الكفّارة
و استشهد عليه
برواية الهروي .
فطرح هذه الروايات الثلاث المفصّلة أو إخراجها من الظاهر و حملها على الاستحباب مع اعتبارها و
موافقتها للاعتبار و عمل كثير من الأصحاب
مع أنّه ليس في طرف الخلاف إü الأصل و الإطلاقات و ترك
الاستفصال في غاية الإشكال
فالأظهر العمل على التفصيل.
وأما رواية الفتح بن يزيد الجرجاني المرويّة في العيون و الخصال
و ستأتي في مسألة وجوب تكرّر
الكفّارة بتكرّر المفطر
فهي لاتنافي ما ذكرنا كما يظهر بالتأمّل.
ثمّ إنّه لا فرق في المحرّم بين الأصلي كأكل الميتة
و لحم الخنزير
و الزنا

و الاستمناء المحرّم
و
غبار ما لايجوز تناوله كالتراب
أو العارضي كوطء الزوجة في حال الحيض أو حال الظهار قبل الكفّارة و
نحوها.
ويشكل الكلام في الغبار; لأن المذكور في الرواية أنّ كفّارته صيام شهرين
و التمسّك بعدم القول
بالفصل مشكل.
وقد يعدّ من تناول المحرّم ابتلاع نخامة الرأس إذا صارت في فضاء الفم
و هو ضعيف
و سيجيء الكلام فيه.
الثالث عشر: قد عرفت أنّه لاخلاف في وجوب الكفّارة في النذر المعيّن
واختلفوا في قدرها
و لما كانت الأقوال متواردة على مطلق النذر
فلنتكلّم على مطلقه
ففيه أقوال عديدة:
فالمشهور أنّ كفّارة خُلف النذر و العهد كفّارة شهر رمضان مخيّرة
سواء كان المنذور صوماً أو غيره
و
ادّعى السيد في الانتصار الإجماع على وجوب القضاء و ما يجب على من أفطر يوماً من شهر رمضان من
الكفّارة على من أفطر صوم النذر المعيّن .
وذهب الصدوق إلى أنّها كفّارة يمين .
ونقل ابن إدريس عن السيد في المسائل الموصليات التفصيل بأنّه إن كان المنذور صوماً معيّناً فأفطره
فكفّارة رمضان
و إü فكفّارة يمين
و ارتضاه جماعة من الأصحاب .
وقال في الإرشاد: الأقرب أنّ خلف نذر الصوم كرمضان
و خلف نذر غيره كاليمين
و كذا العهد .
والفرق بين التفصيلين ظاهر.
وعن الكرخي وسùر أنّ كفّارة خلف النذر هي كفّارة ظهار
و هو يقتضي الترتيب.
وقال السيد في الانتصار: و مما انفردت به الإماميّة أنّ من خالف النذر حتّى فات فعليه كفّارة
و هي
عتق رقبة
أوصيام شهرين متتابعين
أو إطعام ستين مسكيناً
و هو مخيّر في ذلك
فإن تعذّر عليه الجميع
كان عليه كفّارة يمين .
والأقوى قول المشهور; لما رواه الشيخ
عن عبد الملك بن عمرو

عن أبي عبداللّه &
قال: (من جعل للّه عليه
أن لايركب محرّماً سمّاه فركبه
قال: و لا أعلم إü قال: فليعتق رقبة
أو ليصم شهرين متتابعين
أو ليطعم
ستّين مسكيناً) .
والظاهر أنّ الرواية صحيحة; لأنّه ليس فيها من يتأمّل فيه اü عبد الملك بن عمرو
و الظاهر عدم
الإشكال فيه لوجوه:
منها: أنّ الكشي روى في الصحيح
عن ابن أبي عمير
عن جميل بن صالح
عن عبد الملك بن عمرو قال
قال أبو
عبد اللّه &: (إنّي لأدعو لك حتّى اُسمّي دابتك
أو قال: أدعو لدابتك) .
والقدح في ذلك بأن ذلك شهادة لنفسه فلاتسمع
يدفعه أنّ رواية ابن أبي عمير عنه تشهد بصدق الحديث
فيكون الحديث معتبراً
و هذا المدح مع صحّته لايقصر عن التوثيق
بل أكبر منه.
ومنها: أنّ جماعة من الفضلاء المحقّقين و صفوا هذه الرواية بالصحّة
مثل العلامة ـ رحمه اللّه ـ في
المختلف
و ولده
والشهيد الأوّل في غاية المراد و الدروس و غيرهما
و المحقّق ابن فهد في المهذّب
و
بعض من تأخّر عنهم
فهذا في معنى التوثيق من هؤلاء
فلاوجه للتأمل.
ومنها: أنّ الراوي عنه في هذا السند ابن أبي عمير
عن جميل بن دراج
و هما ممن أجمعت العصابة على تصحيح
مايصحّ عنهم
و قد قالوا في شأن ابن أبي عمير ما قالوا .
فهذه الرواية مع عمل جمهور الأصحاب
بل ادّعاء الإجماع عليه من السيّد في أوّل الأمر يعيّن العمل
عليها.
وحجّة الصدوق: روايات
منها صحيحة الحلبي

عن أبي عبد اللّه &
قال: سألته عن الرجل يجعل عليه نذراً و
لايسمّيه
قال: (إن سمّيت فهو ما سميّت
و إن لم تسمّ شيئاً فليس بشيء
فإن قلت: للّه عليّ
فكفّارة
يمين) .
ورواية حفص بن غياث
عن أبي عبد اللّه &
قال: سألته عن كفّارة النذر
قال: (كفّارة النذر كفّارة
اليمين) .
وأما دليل التفصيل: فهو الجمع بين الأخبار
بحمل صحيحة ابن عمرو على الصوم
وحمل صحيحة الحلبي على
غيره
مؤيّداً بمناسبة الصوم للصوم
وبروايات وردت في خصوص الصوم
مثل رواية القاسم بن الفضيل
أنّه
كتب إليه: يا سيّدي رجل نذر أنّ يصوم يوماً للّه تعالى
فوقع في ذلك اليوم على أهله
ما عليه من
الكفّارة؟ فأجابه: (يصوم يوماً بدل يوم
و تحرير رقبة مؤمنة) و مثل رواية عليّ بن مهزيار
و رواية
الحسين بن عبيدة .
وفيه: مع أنّ تلك الأخبار ضعيفة لادليل فيها على ذلك; إذ تحرير الرقبة موجود في كلتي الكفّارتين.
مع أنه تضعفه صحيحة عليّ بن مهزيار
قال: كتب بندار مولى إدريس: يا سيدي إنّي نذرت أن أصوم كلّ يوم
سبت
فإن أنا لم أصمه ما يلزمني من الكفّارة؟ فكتب و قرأته: (لاتتركه إü من علّة
و ليس عليك صومه في
سفر و لامرض
إü أن تكون نويت ذلك
و إن كنت أفطرت فيه من غير علّة فتصدّق بعدد كلّ يوم على سبعة
مساكين
نسأل اللّه التوفيق لما يحبّ و يرضى) .
فإنّ هذا الخبر يدلّ على أنّ كفّارة الصوم ليست كفّارة رمضان
بل الظاهر أنّها كفّارة يمين
و الظاهر

أنّ السبعة تصحيف عشرة
و يشهد له أنّ الصدوق في المقنع ذكر لفظ عشرة بدل سبعة
و من دأبه ذكر متون
الأخبار و الإفتاء بمضمونها.
والحاصل: أنّ التفصيل ضعيف; لأنّ مطلق الجمع بين الأخبار لا دليل عليه
و ليس في الأخبار ما يدلّّ
عليه.
فبقي الكلام في الترجيح بين قول الصدوق و المشهور
و لاريب أنّ الترجيح مع المشهور
فإنّ كثرة
الأخبار الدالّة على كفّارة اليمين
مع انفراد الصدوق
وهجر أكثر الأصحاب العمل عليها مما يضعفها
و
يظهر من الانتصار أنّ ذلك مذهب الإماميّة
و لايبعد أنّ يكون مخالفه مما ورد من باب التقيّة.
ومن الغريب أنّ الشهيد الثاني ـ رحمه اللّه ـ قوّى رواية الحلبي بتأيّدها برواية حفص بن غياث
و قال:
و هو و إن كان عاميّاً إü أنّ الشيخ قال: إنّ كتابه معتمد
و باتفاق روايات العامة الّتي صححوها عن
النبيّ ْ
قال: و هي وإن لم تكن حجّة إü أنّها لا تقصر عن أن تكون مرجحة
انتهى.
وأنت تعلم أنّ هذا مؤيّد لما ذكرنا
و هو من المضعفات لقول الصدوق
و بالجملة الكلام في الخلف في
الصوم الذي هو مما نحن فيه
سيّما في إفطار اليوم المعيّن نذره ظاهر.
ولاينبغي التأمل في أنّ الأقوى قول المشهور
سيّما مع ملاحظة الإجماعين المذكورين في الانتصار
و
كذلك في غير الصوم
و في الصوم مع التخلّف عنه بغير الإفطار الأقوى قول المشهور; لأنّه لايقاوم صحيحة
الحلبي
و رواية غياث لصحيحة ابن عمرو مع اشتهار العمل بها
و لايضرّها إشعار لفظها بالتردّد مع
ملاحظة فهم الأصحاب.
وأما دليل التفصيل الأخير
فهو الإجماع الذي نقله المرتضى
وهو مقتضى حسنة جميل بن صالح
عن أبي
الحسن موسى &

قال: (كلّ من عجز عن نذر نذره فكفّارته كفّارة يمين)
و حمل في المختلف صحيحة الحلبي وما
في معناها على ذلك
و كذلك غيره
ولابأس به.
وأما كفّارة العهد
فهو أيضاً مثل النذر عند المشهور; لرواية عليّ بن جعفر
عن أخيه موسى بن جعفر &
قال: سألته عن رجل عاهد اللّه في غير معصية
ما عليه إن لم يفِ بعهده؟ قال: ( يعتق رقبة
أو يتصدق بصدقة
أو يصوم شهرين متتابعين) .
ورواية أبي بصير
عن أحدهما &
أنّه قال: (من جعل عليه عهد اللّه و ميثاقه في أمر لله طاعة فحنث فعليه
عتق رقبة
أو صيام شهرين متتابعين
أو إطعام ستّين مسكيناً) .
الرابع عشر: تتكرّر الكفّارة إذا تكرّر الموجب في يومين أو أكثر
سواء كفّر عن الأوّل أم لا
بإجماع
علمائنا
كما نقله في التذكرة و المنتهي
و نفى عنه الخلاف في المبسوط كما نقله في المختلف .
واختلفوا في تكرّرها بتكرّره في يومٍ واحد
فعن الشيخ في المبسوط أنّه قال: ليس لأصحابنا فيه نصّ
والذي يقتضيه مذهبنا أنّه لا تتكرّر الكفّارة
و هو المنقول عن ابن حمزة و جماعة من الأصحاب
واختاره المحقّق
و هو المنقول عن أبي حنيفة و الشافعي و مالك .
وعن السيد ـ رحمه اللّه ـ أنّها تتكرّر بتكرّر الوطء .
وعن ابن الجنيد: أنّه إن كفّر عن الأوّل كفّر ثانياً
وإü فتكفيه كفّارة
و نقله في التذكرة عن أحمد
بن حنبل
و قال: لابأس به
و توقّف فيما لو اختلف جنس المفطر كالوطء و الأكل .
وقال في المختلف:قال ابن أبي عقيل: ذكر أبو الحسن زكريا بن يحيى صاحب كتاب شمس المذهب عنهم &: أنّ
الرجل إذا جامع في شهر رمضان عامداً فعليه القضاء والكفّارة
فإن عاود إلى المجامعة في يوم ذلك مرّة
اُخرى فعليه في كلّ مرّة كفّارة.
ثمّ قال فيه: و الأقرب عندي أنّه إن تغاير جنس المفطر تعدّدت الكفّارة سواء اتحد الزمان أو لا

كفّر
عن الأوّل أو لا
و إن اتحد جنس المفطر في يوم واحد; فإن كفّر عن الأوّل تعدّدت الكفّارة
وإü فلا .
وقال في المسالك: لاريب في تكرّرها مع اختلاف الأيّام مطلقاً
و أما في اليوم الواحد فالأصحّ تكررها
بتكرّر الجماع
ومع تخلل التكفير
و مع اختلاف نوع الموجب
و أما مع اتفاقه فقال في الدروس: لايتكرّر
قطعاً
و في المهذّب إجماعاً
واختار المحقّق الشيخ عليّ تكرّرها مطلقاً
و هو الأصحّ إن لم يكن قد
سبق الإجماع على خلافه
و الأكل و الشرب مختلفان و يتعدّدان بالازدراد
والجماع بالعود بعد النزع
انتهى كلامه رحمه اللّه.
ولم نقف في هذا الباب على نصّ سوى ما نقله في المختلف عن ابن أبي عقيل أنّه نقله عن زكريا بن يحيى.
و فيه و في التذكرة: أنّه مرويّ عن الرضا &
و لعلّه هو ما رواه الصدوق في العيون والخصال بسنده
عن
الفتح بن يزيد الجرجاني
أنّه كتب إلى أبي الحسن & ليسأله عن رجل واقع امرأة في شهر رمضان من حلال أو
حرام في يوم عشر مرّات
قال: (عليه عشر كفّارات
لكلّ مرّة كفّارة
فإن أكل أو شرب فكفّارة يوم واحد) .
و هذه الرواية و إن لم تكن صحيحة السند إü أنّ الظاهر أنّ السيّد عمل بها
و هو مؤيّد للعمل بها
و لا
معارض لها بالخصوص في الأخبار
و لكن تصريح الشيخ بأنه لانصّ فيه لأصحابنا و هجر سائر الأصحاب
إيّاها و عدم الاستدلال بها يضعّفها غاية الضعف
خصوصاً مع ملاحظة نقل ابن أبي عقيل إيّاها و السكوت
عنها
و خصوصاً مع ملاحظة الإجماع المنقول عن المهذب صريحاً و عن المبسوط ظاهراً.
وأما القدح فيها بمنافاتها لما دلّ على وجوب كفّارة الجمع للإفطار بالمحرّم
فلاوجه له ظاهراً;
لعدم المنافاة
إذ ظاهر الرواية بيان تعدّد الكفّارة بسبب تعدد الوطء سواء كانت كفّارة الجمع أو
غيرها.

وكيف كان فالأحوط ملاحظة العمل بها
و إن كان الأظهر ما اختاره الشيخ في المبسوط.
لنا: الأصل
وضعف تمسّك القائلين بالتعدّد مطلقاً بمثل صحيحة عبد الرحمن بن الحجّاج المتقدّمة في
الاستمناء و غيرها ; لعدم العموم
وتبادر ما يفسد الصوم منها
يعني: إذا وقع في حال يكون المكلّف
صائماً.
ولاريب أنّ الفعل الحاصل بعد فساد الصوم لايصدق أنّه مفسد للصوم
و أصالة عدم تداخل الأسباب إنّما
يحسن التمسّك بها لو سلّمت السببية
و إنّما المسلّم من السبب ما وقع في حال الصوم
لابعد فساده.
و أمّا الجواب بأن الأسباب الشرعية من قبيل المعرّفات
و لابُعد في اجتماعها على سبب واحد كما في
تداخل الأغسال; فهو ضعيف; لمنافاته لفهم العرف في الامتثال و إن أمكن اجتماعها عقلاً
و المسلّم في
مثل تداخل الأغسال إنّما هو المنصوص عليه
كما لو كان عليه غسل الجنابة
وهو مفقود فيما نحن فيه.
وقد يؤيّد ذلك بمثل صحيحة عبد اللّه بن سنان
حيث قال & في جواب سؤاله عن رجل أفطر في شهر رمضان: (يعتق
رقبة
أو يصوم شهرين متتابعين
أو يطعم ستين مسكيناً) من دون استفصال
و لابأس به.
ومما ذكرنا يظهر ضعف التمسّك في الأجناس المختلفة بالأخبار الواردة فيها
بتقريب أنّ مقتضى (ما دلّ
على أنّ الأكل يوجب الكفّارة) وجوبها له
و مقتضى ما دلّ على أنّ الجماع يوجبها وجوبها له
فيجب العمل
عليهما; لما ذكرنا من أنّ المتبادر إنّما هو ما وقع في حال يوجب فساد الصوم. و بعد وقوع أحدهما لايبقى
صوم حتّى يوجب الآخر فساده.
و كذلك يظهر ضعف الفرق بما وقع المفطر ثانياً بعد الكفّارة عن الأوّل
فيجب
دون ما لم يقع; تمسّكاً
في الأوّل بأن الثاني مفطر وقع في نهار رمضان
فيوجب الكفّارة
و لاترفعه الكفّارة الاُولى
بخلاف ما
لو لم يكفّر
فإنّه حصلت منه مهيّة المفطر

وهو شيء واحد فعليه كفّارة واحدة.
ومن أبعد الأقوال و أضعف المتمسّكات ما اختاره في المسالك من حصول التعدد بتعدّد الازدراد; لصدق
الإفطار لكلّ منها.
الخامس عشر: لو أوجد موجب الكفّارة ثمّ حصل مسقط الصوم كالمرض و الحيض و غيرهما; فعن الأكثر و منهم
الشيخ في الخلاف مدّعياً عليه الإجماع والعùمة في التحرير عدم سقوط الكفّارة .
و قيل: تسقط
و اختاره العùمة في القواعد والتذكرة و الإرشاد و المختلف
و ولده في الإيضاح
و الأوّل
أقرب.
لنا: الإجماع المنقول
و أنّه يصدق عليه أنّه أفسد صوم يوم من رمضان
فتجب عليه الكفّارة
مضافاً إلى
أنّ العلّة في الوجوب هي هتك حرمة الشهر ظاهراً و قد حصل.
واحتجّوا: بأنّ صوم هذا اليوم غير واجب في علم اللّه
و قد انكشف لنا بتجدّد العذر
فلاتجب الكفّارة
كما لو انكشف بالبينة أنّه من شوال.
وفيه: أنّ التحقيق وإن كانت الألفاظ أسامي للاُمور النفس الأمريّة
و لكنّا نقول: إنّ التكاليف
متعلّقة بما هو في نفس الأمر في نظر المكلّف ـ و إن كان بظنّّه المتّبع في هذه المقامات مع تعذّر
العلم ـ لافي نفس الأمر
والمفروض أنّه حين الإفطار مكلّف في اعتقاده بالصوم
فيصدق عليه أنّه أفطر
ما هو صوم في نفس الأمر بحسب اعتقاده
فتتعلّق به الكفّارة
و يستصحب وجوبها بعد انكشاف فساد
اعتقاده
و القضية مطلقة
و ليست مقيدة بما لم ينكشف فساد ظنّه
و هي قابلة للاستصحاب.
و احتجاجهم بأنّ صوم هذا اليوم غير واجب في علم اللّه
إنّما يتم إذا سلّمنا أنّ الكفّارة إنّما تجب
على إفطار ما هو صوم في علم اللّه
فالإجماع المنقول والاستصحاب يكفي مضافاً إلى الشهرة.
بل العùمة ـ رحمه اللّه ـ في التذكرة بعد أن نقل مختاره عن بعض علمائنا
قال: و القول الثاني لعلمائنا
.
ثمّ إنّ العùمة و من تأخّر عنه فرّعوا هذه المسألة على القاعدة الاُصولية
و هي أنّ الحكيم هل يصح
منه الأمر بشيء مع علمه بانتفاء شرطه في نفس الأمر أم لا

فعلى الأوّل تجب الكفّارة; لأنه مكلّف
بالصوم و أفسده
بخلاف الثاني; لعدم التكليف
فلم يفسد صوماً .
وهذا التفريع فاسد
خصوصاً على مذهب جمهور علمائنا; لأنه لا دليل على استحالة وجوب الكفّارة على من
أكل أو جامع في نهار رمضان إذا كان يعتقد على الظاهر بوجوب صيامه
و إن لم يكن مكلّفاً به في نفس
الأمر.
مع أنّه كيف يتمشّى من العلامة و من وافقه من الأصحاب في المسألة أن يكون بناؤهم في السقوط على أنّه
ليس بمكلّف
و أن يكون بناء سائر الأصحاب في عدم السقوط على أنّه مكلّف بالصوم
مع أنّهم لايقولون به
جزماً
إü ما نقل فخرالمحقّقين في الإيضاح عن الشيخ موافقته للأشاعرة في المسألة .
والظاهر أنّ مراد الشيخ أيضاً ليس ذلك كما سنشير إليه
بل ظاهر بعض الأصحاب أنّ جمهور الأشاعرة مع
قولهم بجواز تكليف مالايطاق لايقولون بوقوع هذا التكليف.
فيؤول النزاع
إلى أنّه تعالى هل يجوز أن يأمر العباد و يواجههم بالأمر وإن لم يرد منهم وقوع المأمور
به في الخارج
إذا علم انتفاء شرط الوقوع
بأن يكون مراده نفس التوطين على الامتثال
أو امتحانهم
أو
غير ذلك
و يترتب عليه الثواب والعقاب و سائر الفوائد على نفس ذلك الأمر من حيث هو
أم لا؟ فكان عدم
كون نفس الصوم فيما نحن فيه مطلوباً بنفسه مفروغ عنه عندهم
و خلافهم في سائر فوائد لفظ الأمر.
ولذلك قال فخر المحقّقين في الإيضاح بعد ذكر أنّ هذه المسألة فرع مسألة اُصولية
هي أنّه إذا علم
المكلِّف انتفاء شرط التكليف عن المكلَّف في وقت الفعل
هل يحسن منه تكليفه أم لا؟ الشيخ و الأشاعرة
على الأوّل
والمصنف و المعتزلة على الثاني : إنّ هذه أيضاً ـ يعني هذه المسألة الاُصولية ـ متفرّعة
على مسألة اُخرى اُصوليّة
و هي أنّه هل يحسن الأمر لمصلحة ناشئة من نفس الأمر
لامن نفس المأمور به
في وقته
أم لا يحسن إü مع مصلحة ناشئة منهما؟ الشيخ وابن الجنيد و الأشاعرة على الأوّل لحصول الثواب
بعزم المكلّف على الفعل

و المصنف و المعتزلة على الثاني
انتهى.
ولازم هذا البناء: أنّ العلامة و من وافقه لايقولون بإثم هذا المكلّف المفطر في نهار رمضان إذا
انكشف أنّه لم يكن مكلّفاً بالصوم في نفس الأمر; لأنه لم يتوجّه إليه خطاب أصلاً
أما بالنسبة إلى
الصوم نفسه فواضح
وأما بالنسبة إلى التوطين و ما في معناه فلأن كلامهم مبنيّ على عدم صحّة الأمر
بمجرد مصلحة ناشئة عن نفس الأمر
لاالمأمور به كما بنيت عليه المسألة
وهو كما ترى; إذ الظاهر اتفاق
كلماتهم على الإثم حينئذٍ.
وينبغي التنبيه على اُمور:
الأوّل: أنّ تشبيه المستدلّين على سقوط الكفّارة فيما نحن فيه بصورة انكشاف كون الأيّام من شوال
يُشعر بعدم الإشكال في سقوطها فيها
و لذلك قطع به في المدارك
و قال: إنّ ظاهرهم أنّ الحكم فيها
مفروغ عنه و مسلّم عند الطرفين
فيكون وفاقياً
و علّله بأن الكفّارة إنّما تتعلّق بمن أفطر في نهار
رمضان
و المفروض خلافه .
أقول: ولم يظهر لي إجماعهم على ذلك
فإن ثبت فهو
و إü فيشكل بأنه إذا اكتفينا في الخطاب بما هو عند
المخاطب
فلا ريب في أنّه معتقد حينئذٍٍ بكونه من رمضان
و أنّه أفطر صوم رمضان في اعتقاده
فكما
يكتفي بكونه صوماً في اعتقاده
يكتفي بكونه يوماً يجب فيه الصوم لرمضان.
وكيف كان فالأصل و ظاهر اتفاقهم يكفي في دفع الوجوب.
الثاني: لم يفرق الأكثرون بين الحيض و المرض و السفر الضروري مما لايتمكن المكلّف من دفعه عقلاً أو
شرعاً
و بين السفر الاختياري.
وقال العلامة في القواعد بعد اختياره سقوط الكفّارة بالمرض و الحيض و نحوهما: لو جامع ثمّ أنشأ
سفراً اختياراً لم تسقط الكفّارة
و لو كان اضطراراً سقطت على رأي .
أقول: إذا كان بناؤه في سقوط الكفّارة على عدم كونه مكلّفاً بالصوم
فمع تجويز الشارع له السفر
الاختياري و اختيار المكلّف إيّاه يكشف ذلك عن عدم كونه مكلّفاً.
و أما ظهور تردّد ما منه في الاضطراري مع كونه مثل الحيض و المرض في إسقاط التكليف
فقال في الإيضاح

في وجهه: إنّ الحيض ليس له عليه قدرة بوجهٍ ما
بخلاف السفر
فإنّه إن اُلجئ بحيث ارتفعت قدرته و قصده
لم يجز الإفطار
و إü ففيه اختيارٍ ما
فعلى تقدير السقوط هناك يحتمل عدمه هنا
قال: و الأقوى عندي
السقوط
انتهى.
وأما في التذكرة فجعل السفر الاختياري كالحيض
و كذلك في المختلف . نعم قال بعدم السقوط إذا قصد
بالسفر محض إسقاط الكفّارة
قال في التذكرة: و إü لزم إسقاط الكفّارة عن كلّ مفطر باختياره و الإقدام
على المحرّمات.
و يظهر من المدارك أنّه لاخلاف في ذلك .
و تدلّ عليه حسنة حريز
عن زرارة و محمّد بن مسلم ـ لإبراهيم بن هاشم ـ رواها في الكافي
و هي طويلة
و
موضع الحاجة هذا قال
و قال زرارة ومحمّدبن مسلم
قال أبو عبد اللّه &: (أيّما رجل كان له مال و حال
عليه الحول فإنّه يزكّيه) فقلت له: فإن وهبه قبل حلّه بشهر أو يوم؟ قال: (ليس عليه شيء أبداً) قال
فقال
زرارة عنه أنّه قال: (إنّما هذا بمنزلة رجل أفطر في شهر رمضان يوماً في إقامته ثمّ خرج في آخر النهار
في سفر
فأراد بسفره ذلك إبطال الكفّارة الّتي وجبت عليه
وقال: إنّه حين رأى الهلال الثاني عشر وجبت
عليه الزكاة
و لكنه لو كان وهبها قبل ذلك لجاز ولم يكن عليه شيء
بمنزلة من خرج ثمّ أفطر) .
أقول: و الرواية لاتخلو عن إغلاق
سيّما على ما في الفقيه
فإنّه لم يذكر فيه إü قوله: وروى زرارة و
محمّد بن مسلم عن أبي عبد اللّه & أنه قال: (أيّما رجل كان له مال و حال عليه الحول فإنّه يزكيه
قيل:
فإن وهبه قبل حوله بشهر أو بيوم؟ فقال: (ليس عليه شيء أبداً)
وروى زرارة عنه & أنّه قال: (إنّما هذا
بمنزلة رجل أفطر في شهر رمضان يوماً في إقامته
ثمّ يخرج في آخر النهار في سفر و أراد بسفره ذلك إبطال
الكفّارة التي وجبت) انتهى.
والظاهر أنّ قوله: (و قال إنّه حين رأى الهلال) إلى آخره في حديث الكافي يبيّن ما سبقه

فلابدّ من حمل
ما سبقه على أنّ المراد مما رواه الراويان معاً أداء الزكاة قبل حلول الحول
و المراد مما ذكره زرارة
وحده بيان حكم مطلق إخراج الزكاة.
وحاصله بملاحظة قوله (وقال إنّه حين رأى الهلال)إلى آخره أنّه إذا كانت الهبة بعد حلول الحول فهو
بمنزلة من أفطر و فرّ بسفره عن الكفّارة
فلاينفعه
و إذا كان قبل حلول الحول فيجوز و لاشيء عليه
بمنزلة من خرج إلى السفر ثمّ أفطر.
الثالث: إنّ بعض الذين جعلوا هذه المسألة مبتنية على المسألة الاُصولية كصاحب المسالك ذكر في جملة
أدلّة القائلين بعدم سقوط الكفّارة أنّ العلّة في الوجوب هتك حرمة الشهر
و قد وجد
فيترتّب عليه
معلوله
و لايخفى ما بينهما من التنافي.
وأيضاً ما ذكره فخر المحقّقين من ابتناء إحدى المسألتين الاُصوليّتين على الاُخرى على الإطلاق
منظور فيه
كما تشهد به كلماتهم في كتب الاُصول
و كلامه هذا يدلّ على أنّه لاخلاف بينهم في عدم تعلّق
التكليف بنفس المأمور به.
والظاهر أنّه ليس كذلك; إذ من الأشاعرة من يقول بوقوعه مضافاً إلى الجواز
كما يظهر من استدلالاتهم
في المسألة .
اللهم إü أن يكون نظره إلى أقوال أصحابنا فقط
و فيه أيضاً ما مرّ من أنّه مستلزم لعدم حصول الإثم
أيضاً على قول من يقول بسقوط الكفّارة و هو كما ترى.
السادس عشر: من أفطر في شهر رمضان عامداً مستحلاً للإفطار
و كان إفطاره بما علم تحريمه من دين
الإسلام ضرورة
كالأكل و الشرب و الجماع
فهو مرتد.
و إن كان فطريّاً ولم يكن في حقّه شبهة يستحقّ القتل و لاتقبل توبته ظاهراً
بمعنى أنّه لايسقط الحدّ
بها عنه.
و إن أمكن في حقّه الشُبهة و ادّعاها تُقبل منه.
و لو نشأ في بريّة و لم يعرف قواعد الإسلام و لاموجبات الإفطار يعرّف و يعامل بعد ذلك معاملة المرتد
الفطري.
ونقل في المختلف عن أبي الصلاح القول بتكفير من أفطر بغير ما علم تحريمه ضرورة
و هو ضعيف.
وإن كان عن غير فطرة فيستتاب
و تقبل توبته
هذا إذا استحلّه.

وأما معتقد العصيان فيعزّر
و إن عاد فيعزّر ثانياً
و إن عاد فيقتل في الثالثة على قول
و في الرابعة
على آخر .
والظاهر أنّ الأوّل قول الأكثر; لرواية سماعة
قال: سألته عن رجل أُخذ في شهر رمضان و قد أفطر ثلاث
مرّات
و قد رفع إلى الإمام ثلاث مرّات
قال: (فليقتل في الثالثة) .
و تدلّ عليه أيضاً صحيحة يونس عن الكاظم &: (إنّ أصحاب الكبائر يقتلون في الثالثة) .
وأما دليل القول الآخر: فقال في المدارك: هو مارواه الشيخ مرسلاً عنهم (أنّ أصحاب الكبائر يقتلون في
الرابعة) و .
أقول: بعد تتبّع المسائل في الزنا و اللواط و شرب الخمر و غيرها يظهر أنّ ثبوت القتل في المرتبة
الثالثة ليس إجماعياً
و إن عمل به الأكثر في أكثر الكبائر
و وردت الأخبار على خلافها
خاصةً في
الرابعة في بعضها
و في بعضها نقل الإجماع عليه أيضاً
مثل الزنا و اللواط
حيث ادّعى السيد المرتضي
وابن زهرة الإجماع على أنّه في الرابعة.
وكيف كان فملاحظة خطر قتل النفس و عظم أمر التهجّم على الدماء يحجبنا عن العمل بالثالثة
سيّما مع
ملاحظة خصوصيّة الأخبار في سائر الموارد
و عمومية ماورد في أصحاب الكبائر
فالعمل على القول
الثاني.
قال في التذكرة: إذا ثبت هذا فإنّما يقتل في الثالثة أو الرابعة على الخلاف لو رفع في كلّ مرّة إلى
الإمام و عزّر
أما لو لم يرفع فإنّه يجب عليه التعزير خاصة و لو زاد على الأربع
انتهى
و هو كما
ذكره; للرواية المتقدّمة
وللاحتياط في الدماء.
ومن الأخبار المناسبة للمسألة: ما رواه الكليني في الصحيح
عن بريد بن معاوية العجلي
قال: سئل أبو
جعفر & عن رجل شهد عليه شهود أنّه أفطر من شهر رمضان ثلاثة أيّام
قال: (يسأل هل عليك في إفطارك إثم؟
فإن قال: لا

فإنّ على الإمام إن يقتله
و إن قال: نعم
على الإمام أن ينهكه ضرباً) .
السابع عشر: روى الكليني
عن مفضّل بن عمر
عن الصادق &: في رجل أتى امرأته و هو صائم و هي صائمة
فقال:
(إن استكرهها فعليه كفّارتان
و إنْ كانت طاوعته فعليه كفّارة
و إن كان أكرهها فعليه ضرب خمسين
سوطاً نصف الحد
و إن كانت طاوعته ضرب خمسة و عشرين سوطاً
و ضربت خمسة و عشرين سوطاً)
وبمضمونها عمل
الأصحاب.
ولايضرّ ضعفها; لانجبارها بالشهرة
بل الإجماع كما ادّعاه الفاضلان
بل قال المحقّق: إنّ علمائنا
ادّعوا على ذلك إجماع الإماميّة .
نعم نقل في المختلف عن ابن أبي عقيل أنّه ليس على الزوج المكره إü كفّارة واحدة
و هو غير مضرّ;
لندرته
و تردّد هو في المنتهي
و يظهر من الصدوق أيضاً التوقّف
حيث أورد الرواية .
و كيف كان فالمذهب هو المشهور.
ولافرق بين الدائمة و المنقطعة
للإطلاق.
و الأصحّ عدم إلحاق الأمة; للأصل
خلافاً للعلامة في القواعد
و ولده في الشرح
و جزم به في المختلف
مستدلاً بشمول امرأته لها
و تبعه ولده و السيد عميد الدين رحمهما اللّه
و هو كما ترى.
وكذا النائمة
خلافاً للشيخ ; للأصل
و بطلان القياس
سيّما مع الفارق; لأنّ في المكرهة نوعاً من
التهجّم ليس فيها
كما صرّح به في المعتبر .
وكذا لايثبت الحكم في الأجنبي المكره لهما; لما ذكرنا

وكذا للزوجة المُكرِهة للزوج.
وأما إكراه الأجنبية على ذلك فقيل: يلحق به; لأنّ تحمّل الكفّارة إنّما هو لأجل تغليظ العقوبة
و هو
أولى في المحرّم .
وردّ: بأنّ الكفّارة مسقطة للذنب
أو مخفّفة له غالباً
و لذلك سميّت كفّارة
فجاز اختصاصها بالأخفّ
و يكون الأثقل مما ينتقم اللّه به كما قيل في الصيد عمداً مع وجوبها في الخطأ .
قال في المسالك: و من هنا يعلم أنّ الكفّارة عن العبادة لاتدلّ على عظم شأنها على غيرها
فإنّ الصلاة
أفضل من الصوم
و لاكفّارة في إفسادها .
واعلم أنّه لافرق بين الإجبار الرافع للتمكّن عن الدفع
و بين ما حصل من جهة التهديد و التخويف أو
الضرب المضرّ الموجب لتمكّنها; لإطلاق الرواية.
وقد مرّ خلاف الشيخ في بطلان الصوم و لزوم القضاء في الصورة الأخيرة
فأوجبه كما في المريض
و قد
بيّنا أنّ الأظهر عدم البطلان
و على فرض البطلان الأظهر عدم القضاء.
وقال في المسالك: و قد يجتمع في الحالة الواحدة الإكراه و المطاوعة
كما لو أكرهها ابتداءاً ثمّ
طاوعته بعد ذلك
فيلزمه حكم الإكراه و يلزمها حكم المطاوعة .
و هذا في مجرّد الاستمرار على الإيلاج الأوّل مشكل; لعدم تبادر ذلك من الرواية
إü أن يكون إجماعاً
كما ادّعوه فيمن طلع الفجر و هو مجامع فاستمرّ
أنّه يجب عليه القضاء و الكفّارة.
نعم لو نزع بعد الإكراه
ثم لم تمنع عن الثاني
فيجري فيه ما ذكر.
ويظهر من جميع ما ذكرنا حكم ما لو أكره المجنون زوجته فلايجب عليهما شيء; لعدم التكليف في الزوج
و
عدم الاختيار في الزوجة
و لو طاوعته فعليها الكفّارة.
بقي الكلام في المسافر لو أكره زوجته الصائمة
قال في القواعد: وجبت الكفّارة عليه عنها لا عنه. و
يحتمل السقوط; لكونه مباحاً له غير مفطرٍ لها .
و قال ولده في الشرح: وجه الأوّل أنّه لو فعلته مختارة وجبت عليها الكفّارة
و الإكراه يقتضي تحمل ما
يجب على المكره لو فعله طوعاً في كلّ موضع يتحقّق الإكراه

و الأقوى عندي الثاني; لأنه لم يفطر
أحدهما
فلايوجب كفّارة
انتهى.
وما اختاره ولده أرجح في النظر; للأصل
و عدم دلالة الرواية
وضعف التمسّك بالعلّة
لكن الإشكال فيما
يستفاد من كلام العلامة من إباحة الإكراه حينئذٍ.
قال في المدارك: الأصحّ التحريم; لأصالة عدم جواز إجبار المسلم على غير الحقّ الواجب عليه
وهو حسن
وكيف كان فهو لاينافي عدم ثبوت الكفّارة.
الثامن عشر: لو عجز عن الخصال الثلاث وجب عليه صوم ثمانية عشر يوماً
و إن عجز استغفر اللّه
ذكره ابن
حمزة و أكثر المتأخّرين
وهو مذهب المفيد و المرتضي وابن إدريس
و نسبه في المسالك في الكفّارات إلى
المشهور بين الأصحاب
و المحقّق الأردبيلي ـ رحمه اللّه ـ إلى المشهور بين المتأخرين .
وقال الصدوق في المقنع و ابن الجنيد : إنّه يتصدّق بما يطيق.
وذهب العلامة في المختلف و الشهيدان إلى التخيير بينهما
و ههنا مذاهب اُخر سنذكرها.
احتجّ الأوّلون: برواية أبي بصير و سماعة: أنّهما سألا أبا عبد اللّه & عن الرجل يكون عليه صيام شهرين
متتابعين فلم يقدر على الصيام
و لم يقدر على العتق
و لم يقدر على الصدقة
قال: (فليصم ثمانية عشر
يوماً
عن كلّ عشرة مساكين ثلاثة أيّام) .
ويدلّ على القول الثاني: ما رواه الكليني ـ رحمه اللّه ـ في الصحيح
عن عبد اللّه ابن سنان
عنه &: في
رجل أفطر في شهر رمضان متعمّداً يوماً واحداً من غير عذر
قال: (يعتق نسمة
أو يصوم شهرين متتابعين
أو
يطعم ستّين مسكيناً
فإن لم يقدر يتصدّق بما يطيق) و تؤدّي مؤدّاه حسنته .
وربّما يحتجّ له بقاعدة الميسور لايسقط بالمعسور
و هو كما ترى; إذ لاريب أنّ ذلك بعد العجز عن
الجميع

فلايصحّ أن يقال: إذا كان مخيّراً بين الجميع فله اختيار أحدهما
و هو الصدقة و العمل فيه
بها; لأن مقتضى التخيير و العمل بالقاعدة معاً التخيير في الإتيان بأيّهما أراد حسب المقدور
لاتعيين الإتيان بالصدقة حسب المقدور كما هو مذهب القائل
مع أنّ الصحيحة إنّما تفيد البت و
التعيين.
واحتجّ المخيّرون بالجمع بينهما
و الحمل على التخيير
و له وجه
إن لم يرجح خبر الثمانية عشر
و إü
فالترجيح معها بشهرة العمل و اعتضادها بما ورد في الظهار كما سنشير إليه.
واعلم أنّ كلماتهم هنا في غاية الاضطراب
و لم أجد تنقيحاً للمطلب في كلامهم
فإنّ المحقّق في
الشرائع و النافع ذكر في باب الكفارات أنّ كل من وجب عليه صوم شهرين متتابعين فعجز عنهما صام ثمانية
عشر يوماً
فإن لم يقدر تصدّق عن كلّ يوم بمدّ من الطعام
و إن لم يستطع استغفر اللّه
وكذلك العلامة
في القواعد في كتاب الكفّارات
و كذلك الشهيد في اللمعة
و ابن إدريس في الكفارات
بل نسبه في
المسالك إلى المشهور .
وقيل: بوجوب الإتيان بالممكن من الشهرين
حتّى لو أمكن صومهما متفرّقين .
وعن العلامة القول بوجوب الإتيان بالممكن من الصوم و الصدقة و إن تجاوز الثمانية عشر; لعموم (إذا
أمرتكم بشيء فأتوا منه ما استطعتم) .
وقال المحقّق في الشرائع في كتاب الصوم: كلّ من وجب عليه شهران متتابعان فعجز صام ثمانية عشر يوماً
فإن عجز عن الصوم أصلاً استغفر اللّه
فهو كفّارة . و مثله عبارة القواعد و الإرشاد
و ظاهر المحقّق
الأردبيلي ـ رحمه اللّه ـ أنّه المشهور بين المتأخرين .
وقال العùمة في المختلف في كتاب الصوم: لو عجز عن هذه الثلاث ـ يعني الخصال الثلاث ـ فوجب عليه صوم
ثمانية عشر يوماً
قاله المفيد و السيّد المرتضي و ابن إدريس
و قال ابن الجنيد و الصدوق محمّد بن
بابويه في المقنع يتصدّق بما يطيق
و الأقرب عندي التخيير
ثم شرع في الاستدلال على مذهبه . و تبعه
جماعة من المتأخرين

منهم الشهيدان في الدروس و المسالك .
وقال الشيخ في النهاية في كتاب الصوم بعد ذكر الخصال الثلاث المخيّر فيها: فإن لم يتمكّن فليتصدّق
بما تمكن منه
فإن لم يتمكّن من الصدقة صام ثمانية عشر يوماً
فإن لم يقدر صام ما تمكّن منه
فإن لم
يستطع قضى ذلك اليوم و استغفر اللّه و مقتضاه جعل صوم ثمانية عشر مرتبة متوسّطة بين الصدقة بالمقدور
و بين صوم ما تمكّن.
وعن المنتهى: يصوم ثمانية عشر يوماً
و إن لم يقدر تصدّق بما وجد أو صام ما استطاع
فإن لم يتمكّن
استغفر اللّه و لا شيء عليه
و نسبه إلى علمائنا .
و ليس عندي المنتهى
و لعلّ مراده بالنسبة إلى علمائنا هو عدم لزوم شيء بعد العجز عن الخصال و
الإتيان بالبدل
و إü فليس مجموع ما ذكره مشهوراً بين العلماء
فضلاً عن كونه قولهم جميعاً
كما تشعر
به عبارة التذكرة
قال فيها: لو عجز عن الأصناف الثلاثة صام ثمانية عشر يوماً
فإن لم يقدر تصدّق بما
وجد أو صام ما استطاع
فإن لم يتمكّن استغفر اللّه تعالى و لاشيء عليه
قاله علماؤنا; لما رواه العامة
أنّ النبيّ ْ قال للمجامع: (اذهب فكله أنت و عيالك) و لم يأمره بالكفّارة في ثاني الحال
و لو كان
الوجوب ثابتاً في ذمّته لأمره بالخروج عنه عند قدرته.
إلى أن قال: و قال الزهري و الثوري و أبو ثور: إذا لم يتمكّن من الأصناف الثلاثة كانت الكفّارة في
ذمّته .
إلى أن قال: اختلفت عبارة الشيخين هنا
فقال المفيد رحمه اللّه: لو عجز عن الأصناف الثلاثة صام
ثمانية عشر يوماً متتابعات
فإن لم يقدر تصدّق بما أطاق
أو فليصم ما استطاع
فجعل الصدقة مترتبة على
العجز عن صوم ثمانية عشر و الشيخ ـ رحمه اللّه ـ عكس
فقال: إن لم يتمكّن
إلى آخر ما نقلنا عنه سابقاً
.
فظهر أنّ مراده من النسبة إلى علمائنا هو أن لايبقى في ذمّته شيء بعد العمل بما هو بدل عن الخصال
و

إن كان نفس البدل مختلفاً فيه
خلافاً لغيرهم
حيث يقولون: بعد العجز عن الخصال تبقى الكفّارة في
الذمّة.
واختار ابن إدريس أيضاً هذا القول
و لم يذكر الاستغفار
ثم قال في كفّارة صوم النذر بعد ما اختار
أنّه مثل كفّارة رمضان: فإن لم يتمكّن منه صام ثمانية عشر يوماً
فإن لم يقدر تصدّق بما يتمكن منه
فإن لم يستطع استغفر اللّه و ليس عليه شيء .
وقال ابن حمزة في الوسيلة: و إن عجز عن الكفارات الثلاث ـ والظاهر أنّ مراده كفّارة رمضان ـ إن أمكنه
صيام ثمانية عشر يوماً صام
و إن لم يمكنه استغفر و لم يعد
و إن عجز في كفّارة النذر عن صيام شهرين
و
عن بدله
و عن صيام ثمانية عشر يوماً صام ثلاثة أيّام
و إن عجز استغفر .
هذا ذكر الأقوال إجمالاً
و قبل الخوض في المقصود لابدّ من بيان معنى العجز عن الكفّارة
ومعنى قولهم
(من وجب عليه صيام شهرين و عجز عنه صام ثمانية عشر يوماً)
و التفرقة بين مواضعه.
فنقول: العجز عـن الكفّارة إما بعـدم الاستطاعة ابتـداءاً
أو بفقدها بعد الاستطاعة.
و الظاهر أنّه لاخلاف بين الأصحاب في أنّ العبرة في الكفّارة بحال الأداء
لا الوجوب
وإنّما
المخالف فيه بعض العامّة
فلو قدر على العتق أولاً ثمّ عجز فلا يبقى في ذمّته
بل ينتقل تكليفه إلى
صيام الشهرين
و هكذا إذا قدر على صيام الشهرين ثمّ عجز عنه ينتقل فرضه إلى الإطعام
فيصدق على من عجز
عن صيام الشهرين و قدر على الإطعام ثمّ عجز عنه أنّه ممن عجز عن صيام شهرين.
والمراد بقولهم (من وجب عليه صيام شهرين) أنّه كان ممن يكون من شأنه الخطاب بالصيام لو كان واجداً
لشرطه و تعلّق به في الجملة
لاخصوص الوجوب المطلق البتّ
فقوله تعالى في كفّارة الظهار:
فتحرير
رقبة من قبل أن يتماسّا
يعني: إن وجدها

ثمّ قوله تعالى:
فمن لم يستطع فصيام شهرين
يعني: إن استطاعه
و هكذا
فليس المراد الواجب المطلق
و هذا المعنى الذي ذكرناه موجود في المرتّبة و المخيّرة و كفّارة
الجمع.
ولكن في تصوير ذلك في الجميع غموض
فلنبيّن أوّلاً معنى قول الجماعة في باب الكفّارات و وجه ما
ذكروه
و استشكله جماعة من المتأخّرين مثل الشهيد الثاني في المسالك و صاحب الكفاية و غيرهما أنّه
لا دليل على ذلك و لا مستند له.
أقول: الظاهر أنّ مراد الجماعة من هذه العبارة أنّ من تعلّق به وجوب صيام الشهرين
و كان من شأنه ذلك
بالمعنى الذي قدّمناه
و لم يمكنه الإتيان به
ولا بالبدل الأوّلي التخييري فيما له بدل تخييري أو
ترتيبي أوّلي
و بنفسه فقط فيما لم يكن له بدل أوّلي
كما في كفّارة الجمع فيصوم ثمانية عشر يوماً
و
ليس المراد أنّه إذا عجز عن صيام الشهرين يلزمه ذلك و إن قدر على العتق أو الإطعام في المرتّبة و
المخيّرة.
نعم مقتضى قولهم ثبوته في كفّارة الجمع مع القدرة عليهما
و ذلك لاينافي ما ذكرنا; إذ هما ليسا فيه
بدلين عن الصيام
و إطلاقهم الكلام في هذا المقام لأجل الاعتماد على ما ثبت بالأدلّة.
مع أنّ مع العجز عنه ينتقل إلى البدل الأوّلي لاغير ـ و خصوصاً مع ملاحظة رواية أبي بصير ـ لاكون
الثمانية عشر بدلاً عن الشهرين مطلقاً
بل هو مصرّح به في كلام بعضهم
و منه عبارة التحرير الآتية في
كفّارة رمضان .
والظاهر أنّ مستند الجماعة هو رواية أبي بصير
و مقصودهم الإطلاق.
و يتطرّق الإشكال في الاستدلال بها بعد تسليم سندها من وجوه:
الأوّل: جعل الثمانية عشر بدلاً عن صيام الشهرين مع منافاته لآخر الرواية
حيث قال: (عن كلّ عشرة
مساكين ثلاثة أيّام).
والثاني: أنّه لو فرض تمكّنه من الصيام ثمّ عجزه عنه
وتمكّنه من الإطعام و عجزه عنه بعد ذلك
فبملاحظة أنّ العبرة في الكفّارة بحال الأداء
و قد انتقل فرضه إلى الإطعام

فالذي فات عنه هو
الإطعام
فلابدّ أن تكون الثمانية عشر بدلاً عنه دون الصيام.
سلّمنا الإمكان فما وجه الترجيح؟
والثالث: أنّه لادلالة في الرواية على أنّه إن عجز عن الثمانية عشر تصدّق عن كلّ يوم بمدّ.
والرابع: أنّه ليس فيها دلالة على أنّه يستغفر و لاشيء عليه.
والخامس: أنّ الرواية لا دلالة فيها على حكم الشهرين الواجبين بالنذر و شبهه
و على حكم كفّارة الجمع
إذا عجز عن الشهرين و قدر على الآخرين
و كلامهم يفيد الإطلاق.
ويمكن أن يذبّ عن الأوّل بأنّ الظاهر أنّ الجماعة ذهبوا في هذا الكلام على ممشى الرواية
حيث عنونت
الرواية بالسؤال عن العاجز عن الصيام
فليس مرادهم أنّ من عجز عن صيام شهرين متتابعين أنّه يصوم
ثمانية عشر يوماً بدلاً عن صيام الشهرين من حيث إنّه بدل عنه
بل المراد أنّه يجب على من عجز عن الشهر
صوم ثمانية عشر يوماً و إن كان ذلك بدلاً عن جميع الخصال; إذ قد بيّنا أنّه لم يقل أحد بلزوم صيام
ثمانية عشر يوماً مع التمكّن من العتق و الإطعام
بل المراد صورة العجز عنه و عن غيره
و لذلك جعل
العùمة في المختلف و غيره عنوان المسألة (مَن عجز عن الخصال الثلاث) .
وأمّا الرواية فهي أيضاً ليست بصريحة في اختصاص صوم ثمانية عشر يوماً ببدلية الصيام
بل قوله & في
آخرها: (عن كلّ عشرة مساكين ثلاثة أيام) ظاهر في خلافه.
و إنّما اقتصر الراوي على السؤال عنه; لأجل أنّه كان يتوهّم أنّ العجز عن العتق و الإطعام لاحيلة
فيه
و لكن يمكن المناص في صيام الشهرين المتتابعين بإسقاط التتابع مثلاً أو تقليل العدد
و إن كان
توهّمه ضعيفاً; لإمكان تقليل العدد في الإطعام أيضاً بل في العتق أيضاً بالتجزئة
و هذا مما يؤيّد
القول باشتراط التتابع في الثمانية عشر كما سنشير إليه.
وبذلك يندفع الإشكال الثاني أيضاً; إذ لم نقل بالاختصاص حتّى يرد ذلك
مع أنّا ذكرنا أنّ المراد
بوجوب الشهرين هو مجرد تعلّقه
و كون المكلّف من جملة من يكون من شأنه ذلك
فلاعبرة بالانتقال إلى
الإطعام في ذلك.
وأمّا الإشكال الثالث
فيندفع بأنه لايجب أن يكون دليلهم في لزوم التصدّق المذكور هو هذه الرواية
بل هو مقتضى تتبع النظائر
و ملاحظة الأخبار المستفيضة جدّاً
المستفاد منها أنّ بدل كلّ يوم من

الصيام مد من الطعام في مواضع كثيرة من مواضع العجز:
منها: ما دلّ على بدليّة إطعام ستّين مسكيناً عن صيام شهرين في الترتيبي
مع ملاحظة أنّ الأشهر
الأظهر كفاية مدّ في كلّ مسكين.
ومنها: ما ورد في إفطار الشيخ الكبير و ذي العطاش و الحامل المقرب و المرضعة القليلة اللبن
و يؤيّده
لزوم الكفّارة بمدّ إذا أخّر قضاء رمضان إلى القابل بلا عذر.
ومنها: ما ورد في فدية صوم النذر.
بل منها ما يدلّ بعمومه على ما نحن فيه
و هي صحيحة البزنطي
عن الرضا &: في رجل نذر على نفسه إن هو سلم
من مرض أو تخلّص من حبس أن يصوم كلّ يوم أربعاء
و هو اليوم الذي تخلّص فيه
فعجز عن الصوم لعلّة
أصابته أو غير ذلك
فمدّ اللّه للرجل في عمره
و اجتمع عليه صوم كثير
ما كفّارة ذلك؟ قال: (تصدّق لكلّ
يوم مداً من حنطة أوتمر) قال: الظاهر أنّ المراد بقوله & (أو غير ذلك) من الصيام الواجب.
ويوضّحه ما رواه الصدوق في الحسن
عن إدريس بن زيد و عليّ بن إدريس
قالا: سألنا الرضا & عن رجل نذر
نذراً إن هو تخلّص عن الحبس أن يصوم كلّ يوم يتخلّص فيه
فعجز عن الصوم أو غير ذلك فمدّ له في العمر
إلى آخر مامرّ بأدنى تفاوت .
ثمّ إنّ بعضهم فهم من هذه العبارة المشهورة أنّ مرادهم أنّ بعد العجز عن الثمانية عشر يوماً يتصدّق
عن كلّ يوم من الستّين يوماً بمدّ .
وهو مع أنّه خلاف المتبادر من العبارة لايصحّ; لسقوط حكم الستّين قبل ذلك
فإنّ من أقسام المسألة
الكفّارة المخيّرة
و لاريب أنّه لا ينقل فيها من صيام شهرين إلى الثمانية عشر مع التمكّن من إطعام
ستّين مدّاً
و بعد فرض العجز عنه لامعنى للعود إليه
مع أنّه أصل لابدل.
بل لايتمّ في المرتّبة أيضاً; لأنّ إطعام الستين إنّما هو بعد العجز عن صيام الستّين بلاواسطة
فلا
معنى لتوسيط الثمانية عشر.
وأمّا الإشكال الرابع; فيندفع أيضاً بأنّه لايلزم أن تدلّ عليه هذه الرواية
بل هو مستفاد من غيرها
مثل رواية أبي بصير
عن الصادق &
قال: (كلّ من عجز عن الكفّارة الّتي تجب عليه من صوم أو عتق أو صدقة في

يمين أو نذر أو قتل أو غير ذلك مما يجب على صاحبه فيه الكفّارة فالاستغفار له كفّارة
ما خلا يمين
الظهار
فإنه إذا لم يجد ما يكفّر به حرمت عليه أن يجامعها
و فرّق بينهما إلى أن ترضى المرأة أن يكون
معها ولايجامعها) .
وأمّا الإشكال الخامس; فلا مسرح لدفعه في النذر و شبهه; لكونه قياساً
و لمنع اتحاد الطريق.
وأمّا كفّارة الجمع; فيشكل دفعه أيضاً; إذ السؤال في الرواية إنّما هو عن العجز عن الصيام مع العجز
عن الإطعام و العتق أيضاً
و لابد من حملها على الإطعام و العتق المعهودين
و إü فلا يصح السؤال و
الجواب.
وحينئذٍ فنقول: مع أنّ المتبادر منه هو العتق و الصدقة اللذان وجوبهما من باب البدل تخييراً أو
ترتيباً لاعيناً
أنّ إرادتهما معاً توجب استعمال اللفظ في المعنيين المختلفين
و هو خلاف التحقيق.
مع أنّ مرادهم إطلاق الوجوب عند العجز عن الصيام
و لاتشمل الرواية لو قدر عليهما في كفّارة الجمع.
و إن قيل: إنّ مرادهم العجز عن بدل الصيام المتصوّر في الأصل: يعني أنّ ذلك الصيام المطلوب في كفّارة
الجمع هو الصيام الذي له بدل في الأصل قد جمع هنا مع الآخرين
فالمراد العجز عنه و عن بدليه.
وإن قدر على العتق و الصدقة المتعيّنين في كفّارة الجمع يلزمه الجمع
أو يلزمه أحد البدلين الآخرين
عوضاً عنه أيضاً.
وإن قدر على المتعيّنين عليه فالمراد أنّه إذا عجز عن الصيام في كفّارة الجمع و عجز عن بدله الأصلي
فيصوم ثمانية عشر يوماً.
وإن قدر على العتق و الصدقة المتعينين
فمع أنّه لم يدلّ دليل على ملاحظة البدل الأصلي هنا يلزم
استعمال اللفظ في ثلاث معانٍ مختلفة
أحدها: العجز عن الصوم و بدلية الترتيبيين أو التخييريين.
و الثاني: العجز عنه و عن صاحبه المتعينين.
و الثالث: العجز عنه و عن بدليه المتصورين في أصل وضع الكفّارة.
و قد عرفت فيما ذكرنا أنّ ظاهر الرواية هو الكفّارة المخيّرة أو المرتّبة المشتملة على صيام
الشهرين
و أما كفّارة الجمع فلاتدلّ عليها الرواية.
و قد وجدت في حواشي نسخة من القواعد حاشية منسوبة إلى فخر المحقّقين على هذه العبارة في باب
الكفارات
قال محمّد بن المطهر: هذه فيمن عليه الشهران و لايكون لها بدل
و أما في المرتّبة فإذا عجز
عن الصوم وجب الإطعام
فإذا عجز عنه يستغفر اللّه تعالى و لم يجب الثمانية عشر.

ورأيت في هذه النسخة أيضاً في كتاب الظهار مكتوب على قول المصنف: (و لو عجز عن الكفّارة و ما يقوم
مقامها كفاه الاستغفار) حاشية منقولة من خطه ـ رحمه اللّه ـ و هذه صورتها: و اعلم أنّ الكفّارة هي
الخصال الثلاث
و ما يقوم مقام الكفّارة ثمانية عشر يوماً
و تقدير ذلك أن نقول: إن عجز عن العتق و
الصيام و الإطعام ابتداءاً كفاه الاستغفار
و هو ظاهر; لأن الثمانية عشر يوماً بدل الشهرين.
وإذا عجز عن الشهرين انتقل إلى الإطعام.
ولو عجز عن الشهرين و تمكّن من الإطعام ثمّ عجز عنه فإنه يكفيه الاستغفار.
وأمّا إذا عجز ابتداءاً عن العتق و الإطعام و قدر على الصيام تعيّن الصيام للشهرين
ثمّ بعد تعيّن
الصوم عجز عنه تعيّن صيام ثمانية عشر يوماً
هذا في المرتّبة.
وأمّا في كفّارة الجمع; فإنّه يجب عليه إذا عجز عن الصوم و غيره صيام ثمانية عشر يوماً عن الصوم
واستغفر اللّه تعالى عن الباقي.
ولو قدر على غير الصوم من الخصال الثلاث وجب.
والعبد كفّارته الصوم لاغير
أي يصوم شهراً
فإن عجز عنه صام تسعة على الأقوى
و في معناه الكفّارة
المخيّرة إذا عجز عن الخصلتين غير الصوم تعيّن الصوم
فإذا عرض له العجز بعد القدرة صام الثمانية
عشر يوماً.
وأما إذا عجز عن الكلّ دفعة واحدة ابتداءاً
وجب الثمانية عشر يوماً
بخلاف المرتّبة.
والفرق بينهما: أنّ المرتّبة الواجب منها واحدة دائماً
و أما الواجبة على التخيير فاختيارنا في
اُصول الفقه وجوب الكلّ
و بفعل البعض يسقط
هذا هو الذي استقرّ عليه رأينا
و رأي والدي
و لهذا لو
ترك الكلّ استحق العقاب على ترك الكلّ
بمعنى أنّه يستحق العقاب على ترك اُمور يجزئ بعضها عن بعض
فكل واحد من خصال المخيرة يوصف بالوجوب دفعة; وأمّا المرتّبة فلا.
ويجب الاستغفار هنا مع صوم الثمانية عشريوماً
و كذا في كلّ موضع ينتقل إلى الثمانية عشر يوماً توبة
لا كفّارة.
والفرق بين الاستغفار الذي هو توبة و الذي هو كفّارة: أنّ الاستغفار الذي هو كفّارة يجوز أن يكون عن
بعض الاُمور دون البعض إجماعاً
و أما التوبة ففيها الخلاف

وكتب محمّد بن المطهر
انتهت الحاشية.
أقول: قد ظهر مما بيّناه أنّ مراد الفقهاء من هذه العبارة موافقاً لما ورد في الكتاب و السنة هو مطلق
الوجوب
الأعم من المطلق و المشروط
و العيني و التخييري
و الترتيبي
و ليس المراد بالعجز العجز بعد
القدرة
بل الأعمّ كما مرّ.
فنقول: إنّ فاقد جميع الخصال و العاجز عنها يصدق عليه أنّه وجب عليه الصيام و عجز عنه
سيّما بملاحظة
رواية أبي بصير.
فقوله رحمه اللّه: (وإذا عجز عن الشهرين انتقل إلى الإطعام)
مراده أنّه حينئذٍ ليس مكلّفاً بالصيام
إذ هو سقط بسبب العجز و انتقل إلى الإطعام.
ويرد عليه: أنّ الانتقال إلى الإطعام إنّما هو إذا استمرّ عدم القدرة على الصيام و قدر على الإطعام
و أما إذا لم يقدر على الإطعام فانتقاله إليه ممنوع
و إü لما وجب عليه الصيام بعد حصول القدرة عليه
أيضاً إذا كان التكليف قد انتقل إلى الإطعام
فحين العجز عن الكلّ يتساوى الكلّ في صدق العجز عنها
و
لايختص بالإطعام; بتقريب أنّه آخر المراتب
فيصدق عليه أنّه تعلّق به حكم وجوب الصيام في الجملة
و
أنّه عجز عنه
فيتمّ كون الثمانية عشر بدلاً عن الصيام حينئذٍ.
قوله رحمه اللّه: (و لو عجز عن الشهرين و تمكن من الإطعام ثمّ عجز عنه) إلى آخره
مراده أنّه حينئذٍ
استقرّ عليه الإطعام و يتعيّن عليه
فإذا عجز عنه بعد القدرة فهذا عاجز عمّا وجب عليه من الإطعام;
لعدم وجوب الصيام عليه حتى يكون الثمانية عشر عوضاً عنه.
أقول: إن كان مراده استقرار الإطعام عليه و تعيّنه عليه ما دام موجوداً فهو كذلك
و لكنه خلاف
المفروض
و إن كان مراده الاستقرار عليه وتعيّنه عليه بعد التلف أيضاً فهو ممنوع
بل هو حينئذٍ كفاقد
الجميع ابتداءاً
و قد مرّ أنّ العبرة في الكفّارة بحال الأداء لا الوجوب
بلا خلاف
و المفروض أنّ
حالة الوجوب قد انمحت

والمعتبر إنّما هو هذه الحالة الّتي يريد إبراء ذمته فيها
فالظاهر أنّ
الثمانية عشر تتعلّق به أيضاً.
قوله: (تعيّن صيام ثمانية عشر يوماً) إن أراد من جهة تعيّن الصيام عليه ففيه المنع المتقدّم
و إن
أراد أنّه حينئذٍ فاقد للجميع و عاجز عن الجميع الذي من جملته صيام الشهرين فهو حسن.
قوله: (وأما في كفّارة الجمع) إلى آخره
قد عرفت أنّ الرواية لاتدلّ على حكم كفّارة الجمع بوجه من
الوجوه
فلا دلالة فيها على وجوب الثمانية عشر
سواء قدر على الآخرين أم لا.
قوله: (بخلاف المرتّبة)
قد عرفت أنّ المرتّبة أيضاً كذلك.
قوله: (الواجب منها واحد دائماً) أقول: نعم
و لكن لايتعيّن إü بالعجز عن سابقه و التمكّن منه
و
المفروض عدم التمكّن من المرتبتين الأخيرتين أيضاً
فإنما يبقى تعلّق الوجوب في الجملة بالنسبة إلى
الجميع و العجز عن الجميع
فيصحّ أنّه عجز عن الصوم المتعلّق به في الجملة مع العجز عن الآخرين كما
هو مدلول الرواية.
قوله: (فاختيارنا في اُصول الفقه)إلى آخره
أقول: لايخفى أنّه يتمّ على القول بكون كلّ واحدٍ منها
واجباً بالأصالة و لكن على البدل
بمعنى أنّه لايجب فعل الجميع و لايجوز الإخلال بالجميع أيضاً
و
ذلك يكفي في صدق تعلّق التكليف بالصوم بشرط التمكّن في الجملة
و يصدق عليه أنّه عاجز عنه مع العجز
عن الآخرين.
ومن جميع ما ذكرنا في معنى الحديث و الإشكالات
و تفاوت الحكم بتفاوت معاني الرواية
و تفاوت حال
الكفارات بتفاوت الموجبات لها
ظهر وجه اختلاف الأصحاب في التعبير عن عنوان المسألة
فلنفصّل
الكلام في مقامات
و ننقل الخلاف
و نذكرما هو الحري بالاختيار بذكر مباحث:
الأوّل: كفّارة شهر رمضان
واختلف فيها الأصحاب
فذهب المفيد و المرتضي و ابن إدريس و العلامة في القواعد والإرشاد والمنتهى و
التذكرة ـ بل الظاهر أنّه المشهورـ إلى أنّ من عجز عن الكفّارات الثلاث يصوم ثمانية عشر يوماً.

وذهب الصدوق في المقنع وابن الجنيد و صاحب المدارك و بعض من تأخّر عنه إلى أنّه يتصدّق بما يطيق
و هو
ظاهر الشيخ في كتابي الأخبار .
وذهب العùمة في المختلف و الشهيد في الدروس إلى التخيير بينهما
و كذلك الشهيد الثاني في المسالك .
وقال في التحرير: لو عجز عن صيام شهرين متتابعين و تمكّن من صيامها متفرقة و لم يقدر على العتق ولا
الإطعام فالوجه وجوب الشهرين متفرّقة
و لو عجز صام ثمانية عشر يوماً.
ثمّ قال: لو عجز عن الشهرين و قدر على شهر فالوجه وجوبه
و لاينتقل إلى ثمانية عشر
و كذا لو قدر على
عشرين يوماً على إشكال في ذلك
و لو عجز عن إطعام ستّين وتمكّن من إطعام ثلاثين وجب
و لو تمكّن من
صيام شهر و الصدقة على ثلاثين فالأقرب وجوبهما معاً .
وعن المنتهى أنّه جعل التصدّق بالممكن بعد ثمانية عشر يوماً .
وقال الشيخ في النهاية: إن لم يتمكّن من الكفارات الثلاث فليتصدّق بما تمكّن منه
فإن لم يتمكّن من
الصدقة صام ثمانية عشر يوماً
و إن لم يقدر صام ما تمكّن منه
و إن لم يتمكّن من ذلك قضى واستغفر
اللّه
و ليس عليه شيء .
وعن السيد: لو عجز عن الثلاثة صام ثمانية عشر يوماً متتابعات
فإن لم يقدر تصدّق بما وجد و صام ما
استطاع .
حجّة الأوّل: رواية أبي بصير المتقدّمة .
وحجّة الثاني: صحيحة عبد اللّه بن سنان
عن أبي عبداللّه &: في رجل أفطر في شهر رمضان متعمّداً يوماً
واحداً من غير عذر
قال: (يعتق نسمة
أو يصوم شهرين متتابعين
أو يطعم ستّين مسكيناً
فإن لم يقدر
تصدّق بما يطيق) .
و حسنته لإبراهيم بن هاشم
عنه &: في رجل وقع على أهله في شهر رمضان فلم يجد ما يتصدّق به على ستّين
مسكيناً
قال: (يتصدق بقدر ما يطيق) و الظاهر أنّ المراد العجز عن الخصال الثلاث.
وحجّة الثالث: الجمع بين الروايتين.
والأظهر العمل على الأوّل.
والقدح في سند الرواية من جهة إسماعيل بن مرار و عبد الجبار بن مبارك مع عمل المشهور عليها لاوجه له.

مع أنّ إسماعيل بن مرار ممن يروي عنه إبراهيم بن هاشم في غاية الكثرة
و هو مؤيّد قوي.
و روى الكشي عن عبد الجبار أيضاً خبراً دالاً على مدحه
و لكن سنده ضعيف
و الناقل للرواية هو عبد
الجبار.
وكيف كان فالشهرة تجبره
و لاتترجّح عليه الصحيحة مع كون العامل بها شاذّاً
والجمع إنّما يتمّ إذا
حصل التكافؤ و هو مفقود.
وأما قول التحرير; فلعلّه مستند إلى عموم قوله &: (إذا أمرتكم بشيء فاتوا منه ما استطعتم) و نحوه من
الأخبار.
وفيه: أنّ رواية الثمانية عشر يوماً بل و صحيحة عبد اللّه بن سنان أخصّ من تلك القاعدة
و الخاص مقدّم
على العام
و مع هذا فلا دليل على الجمع بينه و بين رواية الثمانية عشر بجعلها متأخّرة عنه.
وأبعد من ذلك ما نقل عن المنتهى.
وأما دليل الشيخ و السيد
فلعلّه الجمع بين الأخبار و قاعدة الميسور لايسقط بالمعسور و ما في معناه
و لكنّه بالتفصيل الذي ذكراه لم يدلّ عليه دليل.
وربما بُني الإتيان بحسب المقدور على أنّ وجوب الجزء هل هو تابع للكلّ أو بالعكس
أو كلّ واحد منهما
مستقل
و الأظهر أنّ وجوب الجزء تابع
و الدلالة عليه تبعية.
وربّما يؤيّد الاستقلال: بأنّ الأصل عدم اشتراط وجوب بعض الأجزاء بالقدرة على الآخر
و إü لزم إما
الترجيح بلا مرجح أو الدور.
وفيه: أنّ الحكم متعلّق بالكلّ
و هو وإن استلزم الأمر بالجزء
لكنه من باب وجوب المقدّمة
و ليس
وجوبه أصلياً
بل تبعي
فلا يحتاج إلى التمسّك بالأصل في عدم اشتراط وجوب بعضها ببعض
مع أنّ الدور
المتوهّم ليس من باب الدور التوقيفي
بل هو معي
ولا استحالة فيه.
ثمّ على القول بلزوم الثمانية عشر يوماً ففي وجوب التتابع و عدمه قولان
ناظران إلى إطلاق الرواية
منضمّاً إلى الأصل

و إلى اقتضاء البدليّة ذلك
و في عمومه منع
نعم يؤيّده ما قدّمناه سابقاً مع كونه
أحوط.
ويؤيّد الأوّل: رواية سليمان بن جعفر الجعفري
عن أبي الحسن &: (إنّما الصيام الذي لايفرّق:كفّارة
الظهار
و كفّارة الدم
وكفّارة اليمين) و لعلّه أظهر.
ولو فعل البدل ثم قدر على المبدل فلايجب المبدل; لأنّ الأمر يقتضي الإجزاء
ورواية مؤمن الطاق
الواردة في الظهار المخالفة لذلك محمولة على الاستحباب .
ولوحصل العجز بعد صوم شهر فيحتمل وجوب الثمانية عشر; لصدق العجز عن صيام شهرين
و وجوب تسعة ; لأنّ
الثمانية عشر بدل عن الشهرين
فيكون نصفها بدلاً عن نصفه
والسقوط رأساً; لصدق صيام الثمانية عشر في
ضمن الشهر
و الأوّل أظهر.
ثمّ بعد البناء على صيام الثمانية عشر لو عجز عنه
فربّما يظهر من المحقّق في الشرائع أنّه يأتي بما
تمكّن منه
و لعلّه للعمل بأن الميسور لايسقط بالمعسور
قال: و إن عجز استغفر اللّه فهي كفّارته .
قال في المدارك : إنّ هذا الحكم ـ يعني الانتقال من الصوم إلى الاستغفار ـ مقطوع به في كلام الأصحاب
بل ظاهرهم أنّه موضع وفاق
و تدلّ عليه روايات
منها رواية أبي بصير
عن أبي عبداللّه &
قال: ( كلّ من
عجز عن الكفّارة الّتي تجب عليه
صوم أو صدقة أو عتق في يمين أو نذر أو قتل أو غير ذلك ممّا يجب على
صاحبه فيه الكفّارة
فالاستغفار له كفّارة ما خلا يمين الظهار) .
وأمّا حدّ العجز ومعناه: ففي العتق و الصوم ظاهر; إذ عتق بعض الرقبة لايسمّى عتق رقبة
و كذا صيام
الأقلّ من الشهرين
و أما الصدقة فحدّدوه بأن لايجد ما يصرفه في الكفّارة فاضلاً عن قوته وقوت عياله
في ذلك اليوم
و كذلك غيره من مستثنيات الدين.
قال المحقّق الأردبيلي رحمه اللّه: و كذا العجز عن قيمة الرقبة مع وجودها بها
فكأنهم أخذوه من كون

ذلك في الدين ونحوه
قال: فلو خالف و تصدّق به فلا يبعد الإجزاء; لاحتمال كون ذلك للرخصة .
الثاني: كفّارة الظهار
فذهب المفيد و ابن الجنيد فيما لو عجز عن الخصال الثلاث إلى أنّه لا بدل لها
بل يحرم عليه وطؤها إلى
أن يؤدّي الواجب.
والشيخ في النهاية حكم بأنه يفرق بينهما الحاكم و لايقربها إلى أن يؤدّي الكفّارة
و لكنّه قال بعد
ذلك: إذا عجز عن إطعام الستّين صام ثمانية عشر يوماً
فإن عجز عن ذلك أيضاً
كان حكمه ما قدّمناه من
أنّه يحرم وطؤها إلى أن يكفر .
و قال ابن البرّاج مثل ما قال الشيخ أخيراً .
وقال ابن حمزة: إذا عجز عن صوم شهرين متتابعين صام ثمانية عشر يوماً
وإن عجز تصدّق عن كلّ يوم بمدٍّ
من طعام
فإن عجز استغفر اللّه و لم يعد
و لعلّ مراده أيضاً
بعد العجز عن الخصال الثلاث.
وقد تقدّم قول العùمة في القواعد أنّه لو عجز عن الكفّارة و ما يقوم مقامها كفاه الاستغفار و حلّ
الوطء .
وقال ابن إدريس بعد نقل عبارة النهاية الاُولى: والأولى أنّه يستغفر اللّه بدلاً عن الكفّارة
و
لايفرّق الحاكم بينهما; لعدم الدليل. وقال: إنّ الشيخ رجع عمّا قاله في الاستبصار
و قال: إنّه يطأ
زوجته بعد الاستغفار
وتكون الكفّارة في ذمّته إلى أن يقدر عليها . و هو مختار العلامة في المختلف .
وذهب الصدوقان إلى أنّ بدل الكفّارة هو التصدّق بما يطيق
و قال الصدوق في المقنع بعد ذلك: و روي في
حديث آخر أنّه إذا لم يطق إطعام ستّين مسكيناً صام ثمانية عشر يوماً .
حجّة المفيد و ابن الجنيد: الأصل
و أن نصّ القرآن إنّما جاء على هذه الخصال الثلاث
فلا يجزئ غيرها
و
رواية أبي بصير المتقدّمة في الجواب عن الإشكال الرابع .
وفيه: أنّ الأصل مخرج عنه بالدليل. و كذلك الآية تخصص به
و لايستلزم ذلك النسخ كما توهّم
و الرواية
معارضة بأقوى منها
مع أنّها لاتنفي لزوم الثمانية عشر أو التصدّق إذا أمكن كما لايخفى
بل إنّما
تدلّ على أنّ الاستغفار بعد العجز عمّا يجب عليه لايوجب الحلّ

و سيجيء ما يعارض ذلك أيضاً.
وحجّة القول بوجوب الثمانية عشر يوماً: عموم رواية أبي بصير المتقدّمة في أوّل الباب بالتقريب الذي
بيّناه
وخصوص موثّقة أبي بصير قال: سألت أبا عبد اللّه & عن رجل ظاهر من امرأته
فلم يجد ما يعتق و لا
ما يتصدّق
و لايقوى على الصيام قال: (يصوم ثمانية عشر يوماً
لكلّ عشرة مساكين ثلاثة أيّام) .
وهذا هو الدليل الذي ذكرنا أنّه مخرج عن الأصل ومخصّص للآية; لجواز تخصيص الكتاب بخبر الواحد
سيّما
إذا اشتهر العمل به.
وأمّا حجّة جواز الوطء بعد حصول ما يقوم مقام الكفّارة
فهو ظاهر إطلاق هاتين الروايتين في مقام
الحاجة
وخصوص موثّقة إسحاق بن عمار ـ بل حسنته لإبراهيم بن هاشم أو صحيحته; لمنع كون إسحاق هذا
واقفيّاً
و كون مدح إبراهيم بمنزلة التوثيق ـ عن أبي عبد اللّه &
قال: (الظهار إذا عجز صاحبه عن
الكفّارة فليستغفر ربّه و ينوي أن لايعود قبل أن يواقع
ثمّ ليواقع
و قد أجزأ عنه ذلك من الكفّارة
فإذا وجد السبيل إلى ما يكفّر يوماً من الأيّام فليكفّر
و إن تصدّق و أطعم نفسه و عياله فإنه يجزئه
إذا كان محتاجاً
و إن لم يجد ذلك فليستغفر ربّه و ينوي أن لايعود
فحسبه ذلك و اللّه كفّارة) .
وأمّا حجّة الصدوقين; فلم أقف لهما على شيء
و لادلالة في صحيحة عبد اللّه بن سنان المتقدّمة على حكم
الظهار
و لايمكن التمسّك بقاعدة الميسور لايسقط بالمعسور
و لجريانها في الصوم أيضاً
و تعيّن
الإطعام عليه بعد العجز عن الصيام إنّما يسلّم إذا تمكّن من تمامه
مع أنّ القاعدة عامّة
و الموثّقة
خاصّة
فهي أحرى بالعمل.
واعلم أنّ المراد بالاستغفار ـ في هذا الباب و غيره ممّا ورد فيه ـ التوبة
و لكن مع التكلّم بقوله
(أستغفر اللّه) فهو كاشف عن التوبة
كما أنّ كلمة الشهادة كاشفة عن الإسلام
فلاينفع إذا لم يكن

تائباً بينه و بين اللّه
و إن حُكم بسقوط الكفّارة عنه و حلّ الوطء ظاهراً.
ويستفاد ذلك من روايات كثيرة
منها الروايات المتقدّمة
ومنها رواية داود بن فرقد الواردة في وطء
الطامث
ففي آخرها: (إن الاستغفار توبة و كفّارة لكلّ من لم يجد السبيل إلى شيء من الكفّارة) .
ولابدّ فيه من النيّة; لأنه عبادة موقوفة عليها.
ومقتضى كونه بدلاً سقوط الكفّارة
فما اشتملت عليه موثّقة إسحاق بن عمار من لزوم الكفّارة إذا وجد
إليها السبيل بعد ذلك محمول على الاستحباب.
الثالث: كفّارة النذر
و قد مرّ ما قاله فيها ابن حمزة وابن إدريس
و قد عرفت مقتضى عموم عبارتهم المذكورة في كتاب
الكفارات
و أنّه يشمله على المختار من كون كفّارة النذر هي كفّارة شهر رمضان
و قد ذكرنا أنّ عموم
رواية أبي بصير يشمله
فيجب عليه صيام ثمانية عشر يوماً بعد العجز عن الآخرين أيضاً.
وأمّا الإطعام عن كلّ يوم بمدّ; فلم نقف على دليله
إü ما أشرنا إليه سابقاً.
وأما الاستغفار; فلا إشكال فيه كما تقدّم و دلّت عليه رواية أبي بصير المتقدمة في الإشكال الرابع .
وأمّا قول العùمة بلزوم الإتيان بما قدر عليه من أصل الكفّارة نظراً إلى قاعدة الميسور لايسقط
بالمعسور
فتدفعه الروايات كما مرّ.
الرابع: صيام النذر وما في معناه
فمن نذر صيام شهرين و عجز عنه فلا دليل على وجوب ثمانية عشر يوماً عليه
و لا التصدّق عوضاً عن
الثمانية عشر يوماً عليه و لاغيره.
نعم تجري فيه قاعدة الميسور لايسقط بالمعسور
و هو أيضاً مشكل
فلا يبقى إü ما ورد من التصدق عن كلّ
يوم بمدّ في كفّارة صوم النذر بعد العجز عنه كما مرّت الإشارة إليه.
و سيجيء الكلام والخلاف في وجوب فدية صيام النذر و في مقدار كفّارته
و كيف كان فلا دليل على التفصيل
المذكور فيه.
فحاصل المختار في المسألة: إن كان من كان عليه الكفارات الثلاث مرتّبة أو مخيّرة عجز عن الجميع فيجب
عليه صيام ثمانية عشر يوماً مطلقاً على الأظهر
و إن كان التتابع أحوط
و إن عجز عنه فإطعام ثمانية
عشر مسكيناً بمدّ من طعام على ما تردّد فيه
مع رجحان ما للوجوب من جهة الشهرة و تتبّع النظائر

و
ظاهر الروايتين المتقدّمتين.
ومع العجز عنه فكفّارته الاستغفار
بمعنى سقوط الكفّارة عنه
و إن كان في الظهار فيحلّ له الجماع
و
أما كفّارة الجمع و الشهران المنذوران فلم نقف فيهما على دليل يفيد هذا التفصيل.
التاسع عشر: لو تبرّع متبرّع عمّن تجب عليه الكفّارة
فإن كان ميّتاً فالأصحّ جوازه مطلقاً; لعموم
الروايات المستفيضة جدّاً الدالّة بعمومها على أنّ كلّ من عمل عملاً صالحاً عن الميّت ينفعه
و قد
مرّ بعضها في كتاب الصلاة.
ويؤيّده جواز أداء الدين
بل الكفّارة أيضاً دين.
ويؤيّده ما مرّ في الزكاة للغارمين
و كذلك ما دلّ على جواز فعل الوليّ عن الميّت و غير ذلك.
ويظهر من العùمة في المختلف حيث اكتفى بذكر الخلاف في الحيّ كون المسألة إجماعية
و لكن يظهر من
المسالك وجود الخلاف حيث جعله أصحّ القولين
و من الدروس حيث جعله أقوى القولين .
وأمّا الحيّ فنقل في المختلف عن المبسوط أنّه كالميت قال
وقال بعض أصحابنا: لايجزئ
و الوجه عندي
الأوّل
و احتجّ عليه بأنه كوفاء الدين .
وحجّة المنع: الأصل
و أنّه عبادة مشروطة بالنيّة
و من شأنها أن لاتقبل النيابة
و أن ليس للإنسان إü
ما سعى
.
وهناك قول ثالث اختاره في الشرائع
و هو الجواز في غير الصوم
واختار في المسالك هذا القول لكن مع
الإذن
و الظاهر أنّه مختار المحقّق الشيخ عليّ رحمه اللّه .
و وجهه أمّا في الصوم فالأصل
و كونه عبادة توقيفيّة
و القياس على الميت باطل
و أمّا في غير الصوم
فلأنه ممّا يقبل النيابة
و يؤيّده ما تقدّم من أداء الدين و غيره

و أمّا قوله تعالى:
ليس للإنسان إü
ما سعى
ففيه: أنّ الإيمان هو سعي المؤمن
و هذا من ثمراته
فالأظهر مختار المسالك.
المقصد الرابع
فيما يكره للصائم
وهو اُمور:
منها: النساء تقبيلاً و لمساً وملاعبة.
و الأظهر أنّه لمن يحرّك ذلك شهوته
سواء كان شيخاً أو شاباً
فالإطلاق كما يظهر من بعض العبارات ليس
بجيد
و كذلك التفصيل بالشيخ و الشاب كما يظهر من الخلاف; لأنه جعل ذلك قولاً في مقابل من فصّل بتحريك
الشهوة و عدمه
و دليل المسألة و تحقيق الحال قد مرّ في مسألة الاستمناء فلا نعيد.
ومنها: الاكتحال بما فيه صبر أو مسك كما نقل عن الشيخ و جماعة .
و عن ابن حمزة زيادة العنبر . و في المعتبر اقتصر على المسك . و عن ابن زهرة بما فيه صبر و ما أشبهه . و
لعلّ المراد بـ(ما أشبهه) ما له طعم يصل إلى الحلق كما في التحرير و التذكرة . و لعلّ مراد من اقتصر
بالبعض المثال.
وقد اختلفت الأخبار في ذلك
فمنها: ما يدلّ على المنع من الاكتحال مطلقاً
كصحيحة الحلبي
عن أبي عبد
اللّه &: أنّه سئل عن الرجل يكتحل و هو صائم
فقال: (لا
إنّي أتخوّف أن يدخل رأسه) .
وصحيحة سعد بن سعد الأشعري
عن الرضا &
قال: سألته & عمن يصيبه الرمد في شهر رمضان هل يذرّ عينه
بالنهار و هو صائم؟ قال: (يذرّها إذا أفطر
و لايذرّها و هو صائم) .
ومنها: ما يدلّ على الجواز مطلقاً
كصحيحة محمّد بن مسلم
عن أبي جعفر & في الصائم يكتحل
قال: (لا بأس
به
ليس بطعام و لاشراب ) .
و صحيحة عبد الحميد بن أبي العلاء
عن الصادق &
قال: ( لابأس بالكحل للصائم) .

ومنها: ما يدلّ على التقييد
كصحيحة محمّد بن مسلم
عن أحدهما }: أنّه سئل عن المرأة تكتحل و هي صائمة
فقال: (إذا لم يكن كحل تجد له طعماً في حلقها فلا بأس) .
و قويّة سماعة ـ لعثمان بن عيسى ـ قال: سألته عن الكحل للصائم فقال: (إذا كان كحلاً ليس فيه مسك و ليس
له طعم في الحلق فلابأس به) .
ومنها: ما يدلّ على أنّه لايضرّ مع وجود ما فيه طعم أيضاً
كرواية الحسن بن أبي غندر قال
قلت لأبي
عبداللّه &: أكتحل بكحل فيه مسك و أنا صائم؟ فقال: (لابأس) .
و تؤيّده صحيحة عليّ بن جعفر
عن أخيه موسى &
قال: سألته عن الصائم يذوق الشراب و الطعام يجد طعمه في
حلقه
قال: ( لايفعله ) قلت: فإن فعل؟ قال: ( لاشيء عليه و لايعود ) .
قيل: وممّا يدلّ على عدم الإفساد
و إن وجد طعمه في حلقه بخصوصه: أنّ الحنظل إذا اُطلي به أسفل الرجل
وجد طعمه في الحلق
مع أنّه لايفطر إجماعاً.
فالأظهر كراهة كلّ ما له طعم يصل إلى الحلق مطلقاً
و ربّما احتمل الكراهة مطلقاً; لإطلاق مثل صحيحة
سعد بن سعد الأشعري .
ومنها: إخراج الدم المضعف
والظاهر عدم الفرق بين الحجامة و الفصد و غيرهما
كما صرّح به الفاضلان
لاستفادة ذلك من العلّة المستفادة من الأخبار
مثل صحيحة الحلبي
عن الصادق &
قال: سألته عن الصائم
أيحتجم؟ قال: (إنّي أتخوّف عليه
أما يتخوّف على نفسه ) قلت: ماذا يتخوّف؟ قال: (الغشيان
أو تثور به
مرّة ) قلت: أرأيت إن قوي على ذلك و لم يخشَ شيئاً؟ قال: (نعم إن شاء اللّه تعالى ) .
وصحيحة سعيد الأعرج
قال: سألت أبا عبد اللّه & عن الصائم يحتجم؟ قال: (لابأس
إü أن يتخوّف على نفسه
الضعف ) .
وصحيحة عبد اللّه بن سنان
عنه &
قال: سألت أبا عبد اللّه & قال: ( لابأس بأن يحتجم الصائم إü في رمضان
فإنّي أكره أن يضرّ بنفسه
إü أن لايخاف على نفسه

و إنّا إذا أردنا الحجامة في رمضان احتجمنا ليلاً)
إلى غير ذلك من الأخبار .
ويدلّ على عدم الحرمة و الإفساد الأصل و الإجماع
كما في المنتهى و التذكرة
و هذه الروايات و غيرها
مثل صحيحة محمّد بن مسلم المتقدمة في الاكتحال في جهة التعليل بأنه ليس بطعام و لاشراب.
و رواية عبد اللّه بن ميمون
عن أبي عبد اللّه &
قال: ( ثلاثة لايفطرن الصائم: القيء
والاحتلام
و
الحجامة
و قداحتجم النبيّ ْ و هو صائم) .
وأمّا ما روى العامّة عن النبيّ ْ
و كذا الخاصة عن الصادق &: (أفطر الحاجم و المحجوم) فقيل: إنّه ْ قال
ذلك لأجل اغتيابهما مسلماً.
وعن الصدوق في معاني الأخبار: احتمال أن يكون المراد أنّ من احتجم فقد عرّض بنفسه للاحتياج إلى
الإفطار بسبب احتمال الضعف
و هو بعيد في الحاجم
إü أن يقال: إنّ تعريضه المحجوم لذلك إفطار له
و
نقل عن بعض مشايخه أن المراد الدخول في فطرة النبي ْ وسنته.
ومنها: دخول الحمام المضعف; لصحيحة محمّد بن مسلم
عن أبي جعفر &: أنّه سئل عن الرجل يدخل الحمام و هو
صائم
فقال: (لابأس به
ما لم يخش ضعفاً) .
ومنها: السعوط بما لايتعدّى إلى الحلق
و هو ـ بفتح السين و ضم العين ـ مايصل إلى الدماغ من الأنف على
الأشهر الأظهر.
و قال الصدوق في الفقيه: و لايجوز للصائم أن يتسعّط .
و عن المفيد و سùر أنّهما أوجبا به القضاء و الكفّارة. و نقل في المختلف عن السيّد ـ رحمه اللّه ـ نقل
ذلك القول عن قوم من أصحابنا .
و عن ابن إدريس أنّه لايوجب شيئاً منهما .
و عن أبي الصلاح و ابن البرّاج أنّه يوجب القضاء فقط
و نقل عن السيد أيضاً نقل هذا القول عن قوم من
أصحابنا .
والأظهر الأوّل; للأصل
و رواية ليث المرادي
قال: سألت أبا عبد اللّه & عن الصائم يحتجم ويصبّ في
اُذنه الدهن
قال: ( لابأس

إü السعوط فإنّه يكره ) .
ورواية غياث بن إبراهيم
عنه
عن أبيه & قال
قال: (لا بأس بالكحل للصائم
و كره السعوط للصائم) .
و لاتنهضان حجّة لابن بابويه.
واحتجّ في المختلف للآخرين: بأنّه لو أوصل المفطر إلى الدماغ فكان عليه القضاء والكفّارة
أو القضاء
خاصّة; لأنّ الدماغ جوف
و أجاب عنه بالمنع
بل الممنوع إنّما هو الإيصال إلى المعدة .
وأمّا في المتعدّي إلى الحلق فذهب جماعة ممن لم يمنعه في غير المتعدّي إلى المنع هنا
و قالوا بوجوب
القضاء و الكفّارة
و هو مختار العùمة في المختلف .
و اكتفى في التذكرة بالقضاء تبعاً للشيخ في المبسوط
و احتجّ عليه: أنّه أوصل إلى حلقه المفطر
متعمّداً
فكان عليه القضاء و الكفّارة كما لو أوصل إلى حلقه لقمة.
وفيه: منع كلية الكبرى و بطلان القياس
فالأظهر إذن عدم الحرمة و عدم لزوم شيء; للأصل. ويؤيّده ما مرّ
في الاكتحال.
ومنها: شم الرياحين
قال في المدارك : و هو كلّ نبت طيّب الريح كما نصّ عليه أهل اللغة
و ليس عندي من
كتب اللغة الآن إü الصحاح
و فيه أنّه نبت معروف .
و كراهته إجماع علمائنا كما في المنتهى و التذكرة
مدلول عليه بالأخبار
كرواية الحسن بن راشد قال
قلت لأبي عبد اللّه &: الصائم يشم الريحان؟ فقال: (لا; لأنّه لذّة
و يكره أن يتلذّذ) .
ورواية الحسن بن الصيقل
عنه &
قال: سألته عن الصائم يلبس الثوب المبلول؟ قال: (لا
ولايشم الريحان) .
وتتأكّد الكراهة في النرجس; لما رواه الكليني
عن محمّد بن الفيض
قال: سمعت أبا عبد اللّه & ينهى عن
النرجس فقلت: جعلت فداك لم ذلك؟ قال: (لأنّه ريحان الأعاجم) و هذه الرواية تفيد كراهته مطلقاً
و لكن

الظاهر أنّ المراد في حال الصوم كما فهمه الأصحاب.
قال الكليني رحمه اللّه: و أخبرني بعض أصحابنا أنّ الأعاجم كانت تشمّه إذا صاموا و قالوا: إنّه يمسك
الجوع .
وقال المفيد: و لابأس بشمّ الريحان كلّه
ويُكره شمّ النرجس خاصّة للصائم
و ذلك أنّ ملوك الفرس كان
لهم يوم في السنة يصومونه
و كانوا في ذلك اليوم يعدّون النرجس ويُكثرون من شمّه; ليَذهب عنهم العطش
فصار كالسنّة لهم
فنهى آل الرسول صلوات اللّه عليهم أجمعين عن شمّه
خلافاً على القوم
وإن كان شمّه
لايفسد الصيام و .
و لعلّ وجه التأكيد هو كونه منصوصاً عليه
مع احتمال إرادة النرجس من الريحان المذكور في الأخبار
و
لعلّه معلّل بأنّه ريحان الأعاجم
و لأنه بالخاصيّة ـ أعني رفع الجوع و العطش ـ مخالف لوضع الصوم
المطلوب منه ذلك.
وأما الأخبار الدالّة على جواز شمّ الرياحين فهي كثيرة لاحاجة إلى ذكرها .
وعن الشيخين و الأكثر إلحاق المسك بالنرجس; لشدّة رائحته
و لما رواه الكليني
عن غياث
عن جعفر
عن
أبيه &: (أنّ علياً &: كره المسك أن يتطيّب به الصائم) .
وأما سائر الطيب; فلايكره للصائم جزماً
بل هو مستحب.
وعن الشيخ و ابن حمزة و ابن إدريس زيادة ما يجري مجراه على المسك
و عن المفيد و ابن زهرة زيادة
الزعفران خاصّة
و علّله المفيد بأنّ المسك و الزعفران يصلان إلى الحلق و يجد شامّهما طعمهما.
وكيف كان فلاريب في عدم كراهة غير المذكورات
ففي رواية الحسن بن راشد
أنّه قال: كان أبو عبداللّه &
إذا صام تطيّب
و يقول: ( الطيب تحفة الصائم) .
وفي الفقيه روى: ( أنّ من تطيّب بطيب أوّل النهار و هو صائم لم يكد يفقد عقله) .
و فيه أيضاً: و سئل الصادق & عن المحرم يشمّ الريحان
قال: ( لا ) قيل: و الصائم؟ قال: (لا) قيل: يشم الصائم
الغالية و الدخنة؟ قال: (نعم) قيل: كيف حلّ له أن يشمّ الطيب و لايشمّ الريحان؟! قال: (لأن الطيب سنّة
و

الريحان بدعة للصائم) إلى غير ذلك من الأخبار
هذا.
وأما العلّة المستفادة من رواية الحسن بن راشد بأنّه لذّة
و يكره التلذّذ
يفيد الكراهة مطلقاً.
و كذلك يستفاد من روايته الاُخرى قال: كان أبو عبد اللّه & إذا صام لايشمّ الريحان
فسألته عن ذلك
فقال: (أكره أن أخلط صومي بلذّة) فيمكن أن يجاب عنه بأنّ المرغوب تركه هو التطيّب بقصد التلذّذ
و أما
بقصد السنّة و ملاحظة تحصيل موافقة الملائكة و موافقة المؤمنين كما يستفاد من المنع عن البصل و
الثوم لمن دخل المسجد فلا بأس به
بل هو سنّة.
وأما الريحان سيّما النرجس فلعلّ العلّة فيه هي مخالفة طريقة الأعاجم و المجانبة عنها
و إن لم يقصد
بها التلذّذ
حماية للحمى
و لعلّه لذلك خصّ المفيد الكراهة بالنرجس .
وحاصل المقام أنّ هنا اُموراً ثلاثة هي مظنّة الكراهة:
أحدها: الاجتناب عن وصول شيء إلى الحلق.
والثاني: التلذّذ و رفع الجوع و العطش.
و الثالث: موافقة الكفار
إذ المراد بالأعاجم هم المجوس
فيحسن الاجتناب عن موافقتهم و لو من باب
حماية الحمى
فيمكن القول بالكراهة فيما وجد فيه شيء من ذلك
و عدمها في غيره
و اللّه العالم.
ومنها: استنقاع المرأة في الماء على المشهور بين الأصحاب; لرواية حنان بن سدير
قال: سألت أبا عبد
اللّه & عن الصائم يستنقع في الماء
قال: (لابأس
و لكن لاينغمس فيه
و المرأة لاتستنقع في الماء;
لأنّها تحمل الماء بفرجها) المحمولة على الكراهة; لعدم مقاومتها للأصل و الأخبار الحاصرة للمفطرات
و ليس هذا من جملتها.
و تؤيّده صحيحة محمّد بن مسلم المتقدّمة في الاكتحال المعلّلة بأنه ليس بطعام و لاشراب .
وعن سùر و أبي الصلاح و ابن زهرة و ابن البراج التحريم
و كذا عن ظاهر المقنع و المقنعة
و عن
الأوّلين النصّ على وجوب القضاء أيضاً
و عن الثانيين لزوم الكفّارة أيضاً
و عن ابن زهرة التمسّك

بالإجماع و الاحتياط .
ولعل حجّة المحرِّمِين رواية حنان
وحجّة الموجِبين للقضاء العلّة الواردة فيها بأنّها تحمل الماء
بقُبلها
و ظاهر تعليل صحيحة محمّد بن مسلم
فإنّه داخل في الشراب .
وفيه: منع مقاومة الرواية لأدلّة المشهور
سيّما مع هجرهم ظاهرها
و منع كون جذب الماء إلى الجوف
موجباً للقضاء مطلقاً
و منع إطلاق الشرب عليه حقيقة و إن كان شراباً.
وأما الإجماع المدّعى على وجوب الكفّارة فهو غريب
مع أنّ القول به لم يعهد; إü ممن يدّعيه وسùر
والأصل عدم وجوبها وهو مدافع للاحتياط.
ثمّ إنّ العùمة في القواعد والشهيد في اللمعة ألحقا الخنثى بالمرأة
ولعلّه من جهة العلّة .
و الظاهر عدم الفرق بين المشكلة و غيرها إذا كان لها فرج يحمل الماء.
و زاد الشهيد الخصي الممسوح
و الظاهر أن مجبوب الذكر خاصة أيضاً كذلك
بل الظاهر أنّ مجبوب
الخصيتين فقط لايدخل فيه; لعدم العلّة.
لايقال: إنّ الجامع مفقود; لوسعة منفذ المرأة
لما يقال: بمنع ذلك مطلقاً حتّى في البكر.
ومنها: بلّ الثوب على الجسد; لروايات
منها رواية الحسن الصيقل
عن أبي عبداللّه &
قال: سألته عن
الصائم يلبس الثوب المبلول
فقال: (لا) .
و رواية عبد اللّه بن سنان
قال: سمعت أبا عبد اللّه & يقول: (لاتلزق ثوبك و هو رطب و أنت صائم حتّى
تعصره) و منها ما سيجيء.
ويدلّ على الجواز خصوص رواية محمّد بن مسلم
عنه &
قال: (الصائم يستنقع في الماء
و يصبّ على رأسه
و
يتبرّد بالثوب
و ينضح المروحة
و ينضح البوريا تحته
و لايغمس رأسه في الماء) .
ولايضرّ بلّ الجسد و جلوس الرجل في الماء و إن كان أقوى تبريداً كما في الروضة ; للأصل

و صحيحة محمّد
بن مسلم المتقدّمة
و رواية الحسن بن راشد قال
قلت لأبي عبد اللّه &: الحائض تقضي الصلاة؟ قال: (لا)
قلت: تقضي الصوم؟ قال: (نعم) قلت: من أين جاء هذا؟ قال: (أوّل من قاس إبليس).
قال
قلت: فالصائم يستنقع في الماء؟ قال: (نعم) قلت: فيبلّ ثوباً على جسده؟ قال: (لا) قلت: من أين جاء
هذا؟ قال: (من ذاك) .
ومنها: الهذر واستماعه
و المراد به الكلام الذي لايُعبأ به لعدم فائدة دينيّة
بل ينبغي أن تصوم
جميع جوارحه عمّا لاينبغي
ولايشتغل إü بطاعة اللّه
ففي حسنة محمّد بن مسلم قال
قال أبو عبداللّه &:
(إذا صمت فليصم سمعك و بصرك و شعرك و جلدك
و عدّ أشياء غير هذا
و قال: لايكون يوم صومك كيوم فطرك) .
وعن سيّد العابدين &: أنّه إذا كان شهر رمضان لم يتكلّم إü بالدعاء و التسبيح و الاستغفار و التكبير .
وروى جرّاح المدائني
عن الصادق &
قال: (إنّ الصيام ليس من الطعام و الشراب وحده
ثمّ قال: قالت مريم:
إنّي نذرت للرحمن صوماً
أي صمتاً
فإذا صمتم فاحفظوا ألسنتكم
و غضّوا أبصاركم
و لاتنازعوا و
لاتحاسدوا).
قال
وقال أبو عبد اللّه &: (إذا صمت فليصم سمعك و بصرك من الحرام و القبيح
ودع المراء و أذى الخادم
و
ليكن عليك و قار الصيام
و لاتجعل يوم صومك كيوم فطرك) .
المقصد الخامس
فيمن يصحّ منه الصوم
وفيه مباحث:
الأوّل: لايصحّ الصوم إü من العاقل
المسلم
بل المؤمن
فلا يصحّ من المجنون

و لاالكافر
بل المخالف.
أمّا الأوّل
فلا إشكال فيه; لعدم التكليف المقتضي لتعلّق الأمر
المقتضي لحصول الامتثال و موافقة
الأمر الذي هو معنى الصحّة.
و فيما لو عرض في أثناء النهار مع سبق النيّة و زال; إشكال
و سيجيء الكلام فيه.
وأمّا الثاني
فلا إشكال فيه أيضاً; لاشتراط نيّة التقرّب و إطاعة اُولي الأمر منّا
و هي لاتحصل من
الكافر
منكراً للصانع كان
أو مشركاً
أو أهل ملّة
و هو لاينافي كونه مكلّفاً; للتمكّن من الإيمان
الذي هو مقدّمة الواجب
لأنه مقدور له
فبطلت شبهة المنكر
و هو لزوم التكليف بما لايطاق
إذ التكليف
إنّما هو في حال الكفر
لابشرط الكفر.
وأمّا الثالث
فقد مرّ في كتاب الصلاة و غيره; أنّ الأصحّ عدم صحّة عباداتهم
وأنّ ما يلحقهم بعد
الاستبصار إنّما هو تفضّل من اللّه سبحانه وتعالى.
وأمّا الصبي المميّز; فالأظهر صحّة صومه; لأنّ الأظهر كون عباداته شرعيّة لا كما توهّمه الشهيد
الثاني من القول بها مع نفي شرعيتها أيضاً; لأنّه من باب الوضع
و قد مرّ تحقيق ذلك أيضاً في مباحث
النيّة.
وأما المغمى عليه; فعن الأكثر أنّه يفسد بحصول الإغماء و لو في جزء من أجزاء النهار كالجنون .
و قال المفيد في المقنعة: و إذا اُغمي على المكلّف للصيام قبل استهلال الشهر و مضى عليه أيّام ثمّ
أفاق كان عليه قضاءما فاته من الأيّام
فإن استهلّ عليه الشهر وهو يعقل فنوى صيامه وعزم عليه ثمّ
اُغمي عليه وقد صام شيئاً منه أو لم يصم ثمّ أفاق بعد ذلك فلا قضاء عليه; لأنّه في حكم الصائم بالنية
و العزيمة على أداء الفرض .
وفي المختلف عن الخلاف: إذا نوى ليلاً و أصبح مغمى عليه حتّى ذهب اليوم صحّ صومه
و إذا نوى الصوم من
الليل و أصبح مغمى عليه يوماً أو يومين وما زاد عليه كان صومه صحيحاً
و كذلك إن بقي نائماً يوماً أو
أيّاماً

وكذلك إذا أصبح صائماً ثمّ جنّ في بعضه
أو مجنوناً فأفاق في بعضه و نوى
فلا قضاء عليه .
ويظهر منهما أنّ المغمى عليه إذا سبقته النية فيصحّ صومه
و إن أطبق الإغماء يومه بل و أكثر من يومه.
حجة الأكثر: أنّ التكليف يسقط بزوال العقل وجوباً و ندباً
فلا يصحّ; لعدم الأمر الموجب للصحّة
و أنّ
كلّ ما أفسد الصوم إذا وجد في جميعه أفسده إذا وجد في بعضه كالجنون و الحيض
و أنّ القضاء ساقط عن
المغمى عليه
و هو مستلزم لسقوط الأداء.
والجواب عن الأوّل: النقض بالنوم.
و عن الثاني: بالمنع
و قياسه بالحيض باطل
و كذا الجنون
مع أنّ الحكم فيه أيضاً ممنوع على إطلاقه.
و عن الثالث: أنّ القضاء فرض جديد
و يجتمع مع سقوط الأداء ـ كصوم الحائض ـ و ثبوته
و كذلك سقوطه مع
ثبوت الأداء ـ كالجمعة ـ و عدم ثبوته كصلاة الحائض.
قال في المدارك و نِعمَ ما قال: الحقّ أنّ الصوم إن كان عبارة عن مجرّد الإمساك عن الاُمور المخصوصة
مع النية كما هو المستفاد من العمومات وجب الحكم بصحّة صوم المغمى عليه إذا سبقت منه النيّة كما
اختاره الشيخان
و إن اعتبر مع ذلك وقوعه بجميع أجزائه على وجه الوجوب أو الندب بحيث يكون كلّ جزء من
أجزائه موصوفاً بذلك
اتّجه القول بفساد ذلك الجزء الواقع في حال الإغماء; لأنه لايوصف بوجوب و لا
ندب
و يلزم من فساده فساد الكلّ; لأنّ الصوم لايتبعّض إü أن ذلك ينتفي بالأصل
و منقوض بالنائم
فإنه
غير مكلّف قطعاً
مع أنّ صومه لايفسد بذلك إجماعاً
انتهى.
والحاصل: أنّا لاننكر سقوط التكليف بالاستمرار في حال الإغماء
و لكن نمنع مدخليّة استمرار التوطين
على الصيام في مهيّة الصوم
فيكفي صدق الصوم عليه في عرف المتشرّعة; إذ من المشاهد أنّ المتشرّعة
يحتاطون عن صبّ الدواء في حلقه تمسّكاً بأنّه صائم
و الأصل عدم النقل
فكذلك عند الشارع
فتتمّ بذلك

ماهيّة الصوم
سيّما على القول بكون العبادات أسامي للأعمّ من الصحيحة كما هو الأظهر.
بقي هنا شيء:
و هو أنّ المستفاد من كلام الشيخين أنّ ذلك يجري في المغمى عليه أزيد من يوم
و لعلّه مبني على
اكتفائهم بنيّة واحدة لتمام الشهر كما هو الأشهر الأظهر.
و لكنّه مشكل فيما نحن فيه; للشكّ في صدق الصائم عليه في اليوم الثاني فصاعداً
سيّما و معتمدنا في
مسألة كفاية النيّة الواحدة للشهر هو استمرار الداعي
و هو مفقود هنا بالنسبة إلى اليوم الثاني و
الثالث
بل بالنسبة إلى الأوّل أيضاً
بل بالنسبة إلى جزئه أيضاً; إذ المفروض أنّه لم يتسبّب بشيء
عند الإغماء
لا الكفّ و لا التوطين
و لا استمرار العدم الأزلي
بخلاف المفيق المكتفي بالداعي إلى
أيّام
و النوم إنّما خرج بالنصّ و الإجماع و الأصل
مع صدق الصوم عليه في عرف المتشرّعة
و هذا يشمل
الإغماء في بعض اليوم بل في تمام اليوم الأوّل أيضاً.
ولو لم تكن هذه المذكورات يجري الكلام في النوم أيضاً
و لكن النصّ و الإجماع و صدق الاسم إنّما يثبت
فيما لو سبقته النيّة بالنسبة إلى هذا اليوم الخاص.
بقي الكلام فيما ذكره في الخلاف من ذكر النوم والجنون وأنّهما أيضاً لايضرّان
فأمّا مسألة النوم
فأمّا فيما استمرّ عليه النوم ما فوق يوم إذا سبقته النيّة فالإشكال المتقدّم في المغمى عليه آتٍ
فيه
وأما في يوم واحد أو جزء يوم فلاريب في أنّه غير مضرّ
و عليه اتّفاق العلماء
و تدلّ عليه
الضرورة و الأخبار
بل فيها ما يدلّ على رجحانه و أنّه بمنزلة العبادة
و كذلك لاخلاف فيه ظاهراً إذا
استوعب اليوم مع سبق النيّة.
والأولى الاكتفاء في الاستدلال بذلك
لابتحقّق الصوم الذي هو عبارة عن الإمساك المخصوص مع النيّة
فإنّ إجزاءه في المستوعب أو فيمن نام قبل الفجر إلى ما بعد الزوال مشكل
فإنّ قصارى ما يكتفى به في
الصوم هواستمرار الترك
و إü فعلى القول باعتبار الكفّ أو التوطين فالأمر أصعب

و لكن يشكل بذلك
الأمر في الإغماء المستوعب; لعدم دعوى الاتفاق عليه
بل المشهور خلافه.
ثمّ إنّ الشهيد الثاني ـ رحمه اللّه ـ قال: و نقل عن ابن إدريس أنّ النائم غير مكلّف بالصوم
و ليس
صومه شرعياً .
و الظاهر أنّ مراده من الناقل العùمة في المختلف
ونقله عنه صاحب المدارك أيضاً صريحاً
و لم نقف
على هذا الإطلاق في كتابه السرائر. وما وجدته فيه هو أنّه بعد ما نقل عبارة المبسوط المشتملة على أنّ
من جملة من حصل له حكم النيّة ولم يفعل النيّة بالفعل النائم طول شهر رمضان و المغمى عليه
فإنه
لانية لهما
و مع ذلك يصحّ صومهما
قال: والذي يلوح لي و يقوى في نفسي أنّ النائم الذي ذكره والمغمى
عليه غير مكلّفين بالصيام
و لاهما صائمان صياماً شرعياً
فذكره لهما غير واضح .
أقول: وظاهر العبارة تخصيص الكلام بالنائم الذي ذكره الشيخ
لامطلق النوم
و لاحاجة إلى ما وجّه
كلامه به في المدارك من أنّ مراده أنّ الإمساك في حال النوم لايوصف بوجوب و لاندب
فلا يوصف بالصحّة
و لكنه بحكم الصحيح في استحقاق الثواب عليه; للإجماع القطعي على أنّ النوم لايبطل الصوم . بل ليس
مراده ذلك جزماً
بل مراده أنّ صوم النائم المذكور باطل كما يظهر من كلامه بعد ذلك في المغمى عليه و
النائم طول الشهر.
والظاهر أنّ نظر ابن إدريس أيضاً إلى ما ذكرنا من عدم بقاء الداعي في المفروض
و إü فهو أيضاً ممن
يكتفي بنية واحدة لتمام الشهر.
وقال في المختلف بعد نقله عنه: و هو غلط; لأنّه بحكم الصائم
و لايسقط عنه التكليف بنومه; لزوال عذره
سريعاً .
و تبعه الشهيد الثاني ـ رحمه اللّه ـ في المسالك
و فصّله
وفرّق بين النوم و الإغماء و السكر و
الجنون
بأنّ النوم من الجبلّة و العادة يزول سريعاً و لايزيل العقل
بل إنّما هو يغطّي الحواس
و
لايخرج عن أهليّة التكليف
و لذلك يتنبّه إذا نبّه

بخلاف الجنون و السكر
بل الإغماء على الأصحّ
فلذلك لاتبطل العبادات التي ليست مشروطة بالطهارة الصغرى
كالإحرام والاعتكاف و غيرها.
ثمّ قال: فإن قيل: النائم غير مكلّف; لأنّه غافل
ولقوله ْ: (رفع القلم عن ثلاثة) و عدّ منهم النائم
حتّى يستيقظ
و قد أطبق المحقّقون في الاُصول على استحالة تكليفه
و ذلك يقتضي عدم وقوع الجزء الحاصل
وقت النوم شرعياً; لأنّه غير مكلّف به
و يلحقه باقي النهار; لأنّ الصوم لايقبل التجزئة في اليوم
الواحد
و أولى منه ما لو نوى ليلاً ثمّ نام مجموع النهار
و هذا يؤيّد ما ذكره ابن إدريس
بل يقتضي
عدم جواز النوم اختياراً على الوجه المذكور.
قلنا: تكليف النائم والغافل و غيرهما ممن يفقد شروط التكليف; فقد ينظر فيه من حيث الابتداء به
بمعنى
توجّه الخطاب إلى المكلّف بالفعل و أمره بإيقاعه على الوجه المأمور به بعد الخطاب
و قد ينظر فيه من
حيث الاستدامة
بمعنى أنّه لو شرع في الفعل قبل النوم و الغفلة و غيرهما ثمّ عرض له ذلك في الأثناء.
و القسم الأوّل لا إشكال في امتناع التكليف به عند المانع من تكليف مالايطاق
من غير فرق فيه بين
أنواع الغفلة
و هذا هو المعنى الذي أطلق الأكثر من الاُصوليين و غيرهم امتناعه كما يرشد إلى ذلك
دليلهم عليه
و إن أطلقوا الكلام فيه; لأنّهم احتجّوا عليه بأنّ الإتيان بالفعل المعيّن لغرض امتثال
الأمر يقتضي العلم به
المستلزم للعلم بتوجّه الأمر نحوه
فإن هذا الدليل غير قائم في أثناء العبادة
في كثير من الموارد إجماعاً; إذ لاتتوقّف صحّتها على توجّه الذهن إليها
فضلاً عن إيقاعها على الوجه
المطلوب
كما سنبيّنه.
وأما الثاني
فالعارض قد يكون مخرجاً عن أهليّة الخطاب و التهيؤ له أصلاً
كالجنون والإغماء
على
أصحّ القولين
و هذا يمنع استدامة التكليف
كما يمنع ابتداءه.

وقد لايخرج عن ذلك كالنوم والسهو و النسيان مع بقاء العقل
و هذه المعاني وإن منعت من ابتداء التكليف
بالفعل
لكن لا تمنع من استدامته
إذا وقع على وجهه و إن استلزمت إبطاله من حيثيّة اُخرى
كالنوم
المبطل للصلاة لا من حيث هو غفلة و نقص عن فهم الخطاب
بل من حيث نقضه للطهارة التي هي شرط للصلاة
و
من ثمّ لو ابتدأ الصلاة على وجهها ثمّ عرض له في أثنائها ذهول عنها بحيث أكملها و هو لايشعر بها
أو
نسي و فعل منها أشياء على غير وجهها
أو ترك بعضها ممّا هو ليس بركن و نحو ذلك لم تبطل الصلاة إجماعاً
مع أنّه يصدق عليه أنّه في حالة النسيان و الغفلة غير مكلّف.
و كذا القول في الصوم كما لو ذهل عن كونه صائماً في مجموع النهار مع نيّة الصوم
بل لو أكل و شرب و
جامع ذاهلاً عن الصوم و غير ذلك من المنافيات لم يبطل الصوم إجماعاً
و هي مع مشاركتها للنوم في عدم
التكليف حالتها أعظم منافاة للصوم منه
إلى آخر ما ذكره
و من هذا النمط لا نطيل بذكره.
أقول: ولايخفى ما في هذا الكلام من التكلّف الظاهر
و فيه مواضع تأمّل و نظر
أما أوّلاً فقوله: (إنّه
لا يزيل العقل) إن أراد أنّ القوة العاقلة القائمة بالنفس لاتزول
فهو مسلّم
و لكنه لاينفع في شيء
مما يتعلّق بفعليّة التكليف
مع أنّه أيضاً قابل للمنع
و تؤيّده صحيحة عبد اللّه بن المغيرة
عن
الرضا &: (إذا ذهب النوم بالعقل فليعد الوضوء) و في معناها حسنة زرارة و غيرها .
وإن اُريد أنّ الإدراك الذي هو مناط التكليف لايزول فهو غريب
وكون النوم جبلّة و عادة و سريع الزوال
و غير ذلك مما ذكره لاينفع في صحّة الخطاب و التكليف في هذا الحين.
قوله: (فإنّ هذا الدليل غير قائم في أثناء العبادة) إلى آخره
فيه: أنّ حاصل دليلهم أنّ العبادة
مشروطة بالنية
أي القصد إلى الفعل المعيّن امتثالاً لأمر اللّه
فإنّ طاعة المولى لاتحصل إü بقصد
طاعته عرفاً
و هذا هو معنى النية

والإتيان بالفعل لغرض امتثال الأمر يقتضي العلم بتوجّه الأمر
إليه
و هو لايتصوّر من الغافل الذاهل
فلايصح تكليفه
بل يقبح; لأنه بمنزلة خطاب الجماد
فما ذكره من
أنّ هذا الدليل غير قائم في أثناء العبادة في كثير من الموارد بمنزلة التصريح منه ـ رحمه اللّه ـ
بعدم اشتراط جميع أجزاء العبادة بالنيّة
و الظاهر أنّه خلاف إجماعهم
بل هم متفقون على اشتراطها
و
لكن لمّا لم يمكن إخطار النيّة في الأثناء دائماً و لم يتيسر أقاموا الاستدامة الحكميّة مقامها
بل
هي عين النيّة
فإنّ التحقيق أنّ النيّة هي الداعي إلى الفعل
لا المخطر بالبال
و هو الذي يحرّكه إلى
جانب الحركات و السكنات المخصوصة التي هي أجزاء العبادات مع ذهوله و غفلته عن إخطارها بالبال
فكلّ
من يفعل الفعل على حسب الداعي فهو ما لم يتوجّه الأمر إليه إجمالاً و على وجه من وجوه الالتفات
و هذا
القدر كافٍ في الخروج عن الغفلة و الذهول
.
وأما لو تحرّى عن ذلك أيضاً
بأن نوى شيئاً مخالفاً للطاعة و منافياً لها
فلاريب أنّه فاقد للداعي
و
ليست عبادته صحيحة
و اشتباهه ـ رحمه اللّه ـ إنّما نشأ من الغفلة عن تحقيق النية و كفاية الاستدامة
الحكميّة فيها.
فالتحقيق: أنّ الغفلة و الذهول في الأثناء أيضاً مضرّ
و لا وجه لما ذكره من التفصيل
و إنّما خرج مثل
النوم و الإغماء أيضاً ـ إن جعلناه مثل النوم كما هو الأظهر في مثل الصوم ـ بالدليل
بمعنى أنّ اللّه
تعالى يقبل مثل ذلك عن صوم اليوم
بل هو صوم
كما فيمن عنّ له الصيام وقت ارتفاع النهار
لا أنّه في
هذا الآن مكلّف ومخاطب باستمرار الصوم و استدامته
و لا أنّه يمكن أنّ تتحقق بعض العبادات بلا نيّة و
بدون قصد الامتثال.

قوله رحمه اللّه: (وهذا يمنع استدامة التكليف كما يمنع ابتداءه) فيه: أنّا و إن سلّمنا ذلك في
استدامته
لكن الحكم ببطلان صوم من جنّ لحظة في أثناء اليوم ثم أفاق مع سبق النية ممنوع
و قد عرفت
ذهاب الشيخ إلى صحّته في الخلاف
و كذلك الإغماء كما مرّ.
قوله: (و قد لايخرج عن ذلك كالنوم) فيه: أنّه أوّل الكلام
و هل ذلك إü محل النزاع; إذ المعتبر هو
قابلية التكليف بالفعل
و هو ممنوع في النائم
و لافرق في الغفلة حال النوم بينه و بين المغمى عليه
و
القول بأنّه غير مضرّ من جهة النصّ و الإجماع معنى آخر
و ليس مراده ـ رحمه اللّه ـ جزماً
فهذا عدول
منه عن أوّل كلامه
و التحقيق ما مرّ من الاعتماد على النصّ و الإجماع و صدق الصائم عليه مضافاً إلى
الأصل.
قوله رحمه اللّه: (و إن استلزمت إبطاله من حيثيّة اُخرى) فيه: أنّ قولك بأنّ النائم قابل للتكليف في
الصلاة و اتّصاف صلاته بالصحّة
و لكن النصّ دلّ على أنّ النوم من نواقض الطهارة
و الصلاة مشروطة
بها
فبطلت من هذه الجهة
ليس بأحرى من قولنا الصائم النائم غير مكلّف في حال النوم
و غير قابل
لمخاطبته باستمرار الصوم
و لكن النصّ دلّ على أنّ مثل هذا الانقطاع في الأثناء غير مضرّ.
قوله رحمه اللّه: (ثمّ عرض له في أثنائها ذهول عنها). فيه: أنّ هذا قياس مع الفارق; إذ ذلك إنّما هو
لأجل الداعي ومصاحبته له إجمالاً
و إن لم يخطره بالبال تفصيلاً
و لذلك يجيء بالأفعال على وجهها
و
ليس ذلك موجوداً في حال النوم جزماً
و هذا واضح.
قوله: (وترك بعضها مما هو ليس بركن) هذا من أجل النصّ و الدليل و الخارج
و إü فمن البيّن الواضح أنّ من
لم يأتِ بجزءٍ من المركّب لم يأت بنفس المركب.
قوله: (إنّه في حالة النسيان و الغفلة غير مكلّف) لايخفى أنّ الغفلة عن إخطار النيّة بالبال ليست
غفلة عن الصلاة
و كذلك الغفلة عن جزء منها ليست غفلة عنها
مع أنّ عدم البطلان حينئذٍ إنّما هو

بالنصّ و الدليل الخارجي.
قوله: (بل لو أكل أو شرب) إلى أخره
كلّ ذلك إنّما هو بالنصّ و الدليل الخارجي
فهو بمنزلة التخصيص
و
لا كلام فيه.
إذا عرفت هذا: فظهر أنّ النوم في بعض اليوم مع سبق النيّة غير مضرّ إجماعاً
وكذلك إذا نام تمام اليوم
كما صرّح في المدارك بأنّه اتّفاقيّ
والأصل وصدق الصوم والإطلاق يعضده
وأنّه إذا نام أياماً مع
سبق النيّة لايصحّ في غير اليوم الأوّل على الأظهر; لأنّ الّذي نعتبره من نيّة تمام الشّهر في أوّله
هو ما إذا استمرّ الدّاعي ولايتمّ ذلك إü مع الإفاقة
ومنه يظهر حال الإغماء المطبق عليه أياماً.
وأمّا الإغماء في بعض اليوم; فالأظهر أنّه غير مضرّ
وكذا ما إذا أحاط اليوم على إشكال فيه.
وأما الجنون إذا سبقته النيّة وأفاق في ذلك اليوم سواء أصبح مجنوناً أو طرأه في الأثناء
فلايبعد
القول بصحّته أيضاً كما ذهب إليه في الخلاف
واستقربه في المدارك أيضاً
هذا كلّه مع سبق النّية.
وأمّا لو لم تسبقه النّية وأصبح نائماً حتّى زالت الشّمس فلايصحّ
ويجب عليه القضاء
وفي وجوب
الكفّارة إذا تعمّد تركها قولان
أظهرهما العدم; للأصل
والقول بالوجوب ـ كما نقله الشّهيد في
البيان عن بعض مشايخه
نظراً إلى أنّ ترك الشّرط أقوى من فعل المفطر كالأكل والشّرب ـ ضعيف
ويظهر
منه الكلام في الإغماء
وسيجيء الكلام فى لزوم القضاء وعدمه
وأمّا المجنون فلاريب في بطلانه إذا لم
يفق قبل الزّوال ويجدّد النّيّة.
وأمّا فعل مايوجب السكر والإغماء إن أمكن بدون إفطار فلعلّه أيضاً لايوجب البطلان إن سبقته النيّة.
وأما السكران في الليل فلايسقط عنه التكليف; لأنّه أوجبه بنفسه. ولايبعد وصفه بالصحّة مع سبق النيّة
على إشكال تقدّم في المغمى عليه.
وأما بدون سبق النية فلايصح منه جزماً
ولكن الظاهر أنّه مكلّف
ولاقبح في مثله; لكونه هو الباعث على
فقد الشرط
ويؤيّده ماروي عن عليّ &: ( أنّ الرّجل إذا شرب الخمر سكر

وإذا سكر هذى
وإذا هذى افترى
فاجلدوه حدّ المفتري) .
وكذا الأخبار الواردة في أنّ حرمته لتأديته إلى المعاصي والآثام
ولعلّ ذلك يكون كافياً فى إيجاب
القضاء عليه بل الكفّارة أيضاً على إشكال; للأصل
ولأنّه كالعامد في ترك الصيام.
الثاني: لايصحّ الصوم من الحائض والنفساء وإن حصل العذر قُبيل غروب الشّمس أو زال بُعَيد طلوع الفجر
بلا خلاف فيه
بل الظاهر أنّه إجماع العلماء كافّة
كما يظهر من الفاضلين في المعتبر والتذكرة .
وتدل عليه الأخبار
مثل مارواه الصدوق في الصحيح عن العيص بن القاسم
عن أبي عبد اللّه &
قال: سألته
عن المرأة تطمث في شهر رمضان قبل أن تغيب الشمس
قال:( تفطر حين تطمث) .
وفي الصحيح عن عبد الرحمن بن الحجاج: أنّه سأل أبا الحسن & عن المرأة تلد بعد العصر أتتم ذلك اليوم أم
تفطر؟ فقال: (تفطر ثمّ تقضي ذلك اليوم) .
وعن أبي الصباح الكناني
عن أبي عبد اللّه &: في امرأة أصبحت صائمة
فلمّا ارتفع النّهار أو كان
العشاء حاضت
أتفطر ؟قال: (نعم
وإن كان قبل المغرب فلتفطر)
وعن امرأة ترى الطّهر في أول النّهار في
شهر رمضان ولم تغتسل ولم تطعم
كيف تصنع بذلك اليوم؟ قال: (إنّما فطرها من الدم ) .
وأمّا المستحاضة فيصحّ منها الصوم إذا أتت بما يجب عليها من الأعمال بلاخلاف
وأما بدونه فلايصحّ بل
يجب عليها قضاؤه
وهو مذهب الأصحاب كما في المدارك
بل ادّعى في المسالك الإجماع عليه .
ولكن الإشكال في أنّ العمل الذي يوجب تركه القضاء أيّ شيء هو؟ فعن ظاهر الشيخ في النهاية وابن إدريس
وصريح المبسوط اعتبار الجميع حتّى الوضوء وتجديد القطنة والخرقة
فبترك شيء منها يجب القضاء.
وعن ظاهر المبسوط في كتاب الحيض التوقّف في الحكم كما أشار إليه في الذكري
وكذلك عن العلامة في
المنتهي .
ومقتضى ذلك: أنّه لا يجب القضاء بترك شيء منها.
وقيل باشتراطه بالغسل النهاري خاصّة
وهو مختار جماعة

منهم العلامة في التذكرة في كتاب الصوم
والشهيدان في المسالك والدروس والبيان
ولامدخليّة لغسل العشاءين في الصوم الحاضر
بل الظاهر أنّه
المشهور بين المتأخرين.
قال في التذكرة : إذ غسل الليل لايؤثر في صوم النهار
ولم يذكره علماؤنا .
ويظهر من هذه العبارة: أنّه حمل عبارة النهاية ومافي معناها على لزوم الأغسال النهارية من الاُمور
المذكورة
لامطلق الأعمال مطلقاً
فهذه أقوال ثلاثة.
وهناك قول رابع: وهو اشتراطه بما قارنه أو تقدّم عليه من الأغسال
لابما تأخّر عنه
وهو مختار
الشّهيد الثاني في روض الجنان والروضة والمسالك حيث نفى مدخليّة غسل العشاءين في الصوم الحاضر
وقال: إنّ له مدخليّة في المقبل
فإن لم تفعله في محلّه فلابدّ من الغسل قبل الفجر للحدث السابق إن لم
يجب عليها غسل آخر للمقبل
وإü تداخلا .
وهناك احتمال خامس: وهو اشتراطه بالغسل الفجري خاصّة
مع وجوب تقديمه على الصوم
بناءاً على أنّه
لايكون مشروطاً إü بما تقدّمه
وهو احتمال نقله بعض الأصحاب عن العùمة في النهاية
فإنّه قال فيها:
وهل يشترط في الصوم غسل العشاءين أو الظهرين أو تقديم غسل الغداة على الفجر إشكال .
قيل: يعني أنّ التوقّف على غسل الفجر معلوم
وفي توقّفه على غسل العشاءين وكذا غسل الظهرين
إشكال
ويحتمل التوقف على الجميع وعلى الثاني دون الأوّل
وعدم التوقّف على شيء منهما
وفي التوقّف
على تقديم غسل الفجر عليه أيضاً إشكال.
واحتمال سادس: وهو اشتراطه بالغسل الفجري
وعدم اشتراطه بالغسل للظهرين إن تجدّدت الكثرة في اليوم
وهو الذي احتمله في التذكرة
قال فيها: لو كان الدم قليلاً وأخلّت بالوضوء
أو فعلته وصامت
ثم كثر في
أثناء النّهار
فإن كان قبل الزوال وجب الغسل عنده للصلاة والصوم
وإن أخلّت به احتمل بطلان الصوم إذ

لم تفعل ما هو شرطه
والصحّة لانعقاده فلايؤثر فيه عدم الطهارة كالجنابة المتجددة
وإن كان بعد أن
صلّت لم يجب للصلاة
إذ قد فعلتها
وفي وجوبه للصوم إشكال .
وقال في التحرير بعد ذكر وجوب الأغسال المتوسّطة والكثيرة: إذا فعلت هذه الأغسال صارت طاهراً
إلى
أن قال: ولو لم تفعل الأغسال كان حدثها باقياً ولايصحّ صومها .
وظاهره اشتراط الغسل مطلقاً في الصوم مطلقاً
ولكن ظاهر قوله (كان حدثها باقياً) إنّما هو تأثير غسل
العشاءين في الصوم المقبل.
والأصل في المسألة هو صحيحة عليّ بن مهزيار
قال: كتبت إليه: امرأة طهرت من حيضها أو من دم نفاسها في
أوّل شهر رمضان ثمّ استحاضت وصلّت وصامت شهر رمضان كلّه من غير أن تعمل ماتعمله المستحاضة من الغسل
لكلّ صلاتين
هل يجوز صومها وصلاتها أم لا؟ قال: ( تقضي صومها ولاتقضي صلاتها; لأنّ رسول اللّه ْ
كان
يأمر فاطمة ے والمؤمنات من نسائه بذلك ) .
وقد نوقش فيها بالإضمار .
وفيه: أنّه لايضرّ من مثل هذا الثقة الجليل الوكيل
وأن ذلك إنّما صار من جهة تقطيع الأخبار من
الاُصول
وكان المرجع مذكوراً في الأصل
مع كونه مذكوراً في كتب المشايخ الثلاثة. ومع ذلك ففي
الكافي: كتبت إليه &
وفي الفقيه: فكتب &.
وبأنّه مشتمل على مالايقول به الأصحاب
من عدم وجوب القضاء للصلاة.
وفيه: أنّ ذلك لايخرج الخبر عن الحجيّة
وقلّما وجد خبر لايخلو عن توجيه أو خروج عن الظاهر في بعض
أجزائه.
وقد يوجّه: بأنّ كلمة (لا) توهّم أو تصحيف كلمة (ولاء) الممدودة
ردّاً على من توهّم لزوم التفريق في
قضاء الصوم فرقاً بينه وبين الأداء
فلعلّه كتب تحت قول السّائل صومها (تقضي صومها ولاء) وتحت قوله
صلاتها (تقضي صلاتها)
وتؤيّده مكاتبة الصفّار
فإنّ في جملتها (تقضي عشرة أيّام ولاء) وهي وردت في
قضاء صوم الولي.
نعم يخدش فيها ما أفاده بعض المحقّقين من أنّ الجواب غير مربوط بالسؤال
ولعلّه من جهة عدم إمعان نظر

الناقل
فإنّ المكاتبة من شأنها جمع الأسئلة والأجوبة المتعدّدة
فبأدنى غفلة تلتبس أوضاع السؤال
والجواب
وذلك لأنّ هذه العبارة ـ يعني قوله & (كان يأمر) إلى آخره ـ تستعمل فيما يكثر وقوعه ويتكرر
وهذا ليس منه
ولأنّ هذه العبارة بعينها اُريد بها في خبر من أحاديث الحيض قضاء الحائض الصوم دون
الصّلاة.
ولايخفى على الذوق السليم مناسبتها لحكم الحيض; لتكرره وكثرة السؤال عنه.
وعلى هذا فيشكل الاعتماد على هذه الرواية
فإن ثبت الإجماع فهو
وإü لكان للتوقّف في هذا الحكم مجال
كما فعله الشيخ في المبسوط
حيث أسنده إلى رواية الأصحاب .
ثمّ إن أراد الشيخ من رواية الأصحاب هذه فقد عرفت الحال
وإü فيمكن التعويل عليها بمعونة عملهم
واشتهاره بينهم
بل وإجماعهم عليه كما ادّعاه في المسالك .
بقي الكلام في تطبيق الرواية على الأقوال المتقدّمة
فيمكن أن يكون المراد بطلان الصوم بترك جميع
الأغسال
ويكون ذكر الغسل لكلّ صلاتين بعنوان المثال.
وأما سائر الأعمال فلعلّها من لوازم الغسل أو المراد فيهما تشريك صلاة الليل مع الغداة.
وحينئذٍ فعدم استنباط حكم المتوسّطة غير مضرّ; لعدم القول بالفصل
مع أنّ القيد وارد مورد الغالب;
لندرة المتوسّطة. وإن جعلنا الغسل لكلّ صلاتين من باب المثال الأعمّ حتّى يشمل مايجب فيه غسل واحد
أيضاً; فيجزي فيه ترك الاستفصال أيضاً ويشمل المتوسّطة.
ويمكن أن يكون المراد بطلانه بترك بعض عمل المستحاضة.
ووجهه: أنّ غاية مايستفاد من سؤال الراوي هو السلب الجزئي; إذ هو الأصل في رفع الإيجاب الكلّي
فترك
الغسل لكلّ صلاتين لايستلزم عدم الغسل رأساً.
أو نقول: إنّ عمل المستحاضة هو المجموع
وهو ينتفي بانتفاء البعض
أو هو الغسل لكلّ صلاتين
ومجموع
الغسل الثّابت لكلّ صلاتين ينتفي بانتفاء جزئه.
وكيف كان فالمتبادر من الرّواية منضمّاً إلى كمال بُعد تأثير الشّرط المتأخّر في الصّوم المتقدّم
هو عدم تأثير غسل العشاءين في الصوم المتقدّم
وظهور تأثيره في المتأخّر
وظهور الرّواية فيه أيضاً
كما هو المشهور.
ولو تركته في محلّه فلابدّ أن تغتسل قبل الفجر غسلاً لرفع ذلك الحدث

وإن لم يجب عليها غسل للمُقبل
و
إü تداخلا كما ذهب إليه الشّهيد الثّاني رحمه اللّه .
وانقدح من هذا وجوب غسل الاستحاضة للصّوم المقبل إذا حصل موجبه و لم تفعله في محلّه قبل الفجر
كالحائض و النّفساء إذا طهرتا قبل الفجر
كما تقدّم في كتاب الطّهارة مع دليله
وأنّه يجب التّيمّم
بدلاً عنه مع العجز كالجنب العاجز عنه .
وأمّا الكفّارة; فالأظهر عدم وجوبها
لا في ترك الغسل
ولا في ترك التّيمّم
مع الأولوية في ترك
التّيمّم في بدل غسل الجنابة
ولكن احتمال وجوبها هنا أقوى; لثبوته في ترك غسله
واحتمال مساواة
البدل للمبدل منه.
تنبيهان:
الأوّل: أنّه هل يجب عليها غسل للبرء أم لا؟ وهل تتوقّف عليه صحّة الصوم أم لا؟ قال العلامة في
التحرير: قال الشيخ: إذا انقطع دمها أينقض وضوءها؟ والوجه ذلك إن كان للبرء
وإü فلا
والمراد بالبرء
هو الشفاء .
قال في المدارك: وهو حسن
لكن لايخفى أنّ الموجب له في الحقيقة هو الدم السابق على الانقطاع
لانفس
الانقطاع
فإنّ دم الاستحاضة يوجب الوضوء تارة والغسل اُخرى
وإسناد الإيجاب إلى الانقطاع
والاقتصار على إيجاب الوضوء خاصة لايستقيم.
وقال في الذكرى: وهذه المسألة لم نظفر فيها بنص من قِبل أهل البيت {
ولكن ما أفتى به الشيخ هو قول
العامّة بناءاً منهم على أنّ حدث الاستحاضة يوجب الوضوء لاغير
فإذا انقطع بقي على ماكان عليه
ولمّا كان الأصحاب يوجبون به الغسل فليكن مستمرّاً
هذا كلامه رحمه اللّه.
ومحصّله: أنّ الحدث هو دم الاستحاضة
فينبغي أن يترتّب عليه مسبّبه
وضوءاً كان أو غسلاً
ولو قلنا:
إنّ المعتبر فيه وقوعه في أوقات الصلاة وجب اعتباره هنا
انتهت عبارة المدارك .
أقول: وفي هذا الكلام يحصل التنبيه لمسألتين:

الاُولى: أنّ الاستحاضة يجب فيها غسل للبرء
مضافاً إلى الأغسال الواجبة فيها للصلاة والصوم
وإن
كان وجوبه أيضاً للغير من صلاة أو صوم لالنفسه.
وتظهر الثمرة فيما لو رأت كثيراً واغتسلت غسل الصلاة
إمّا لصلاة الفجر أو لصلاتين وصلّت
ولم ترَ
بعد الصلاة دماً كثيراً أو لم ينقطع الدم بالمرّة
ثمّ انقطع وحصل البرء قبل الصلاة الآتية
فهل يجب
عليها غسل البرء أو لا؟ وكذلك الكلام في الوضوء في القليلة
وإن لم نقل بوجوب الغسل عند البرء
وكذا
الوضوء
فيجوز لها الدخول في كلّ مشروط بالطهارة إن لم يحصل حدث آخر لها
وإü فيجب الغسل أو الوضوء.
ويظهر من التذكرة عدم الوجوب
قال فيها: فروع
الأوّل: لو كان الدم كثيراً فاغتسلت أوّل النهار وصامت
ثمّ انقطع قبل الزوال لم يجب غسل آخر عند الزوال
لا للصوم
ولاللصلاة إن كان للبرء
ولو كان لا له
وجب
ولو كانت تعلم عوده ليلاً أو قبل الفجر وجبت الأغسال الثلاثة .
ويظهر من هذا الكلام أنّ التّلطّخ كافٍ في استمرار حكم كثيرة الدم مالم تبرأ بالمرّة
فإذا كان الدم
قبل صلاة الفجر كثيراً واغتسلت لها وصلّت ولم تر بعد الصلاة إü قليلاً فاستمرّ حتّى دخل الظهر
فيجب
عليها الغسل لكلّ صلاتين
وهكذا.
وعلى هذا فلعلّ قوله رحمه اللّه: (لو كانت تعلم) إلى آخره لبيان حكم مالو انقطع بالمرّة بحيث لم يبقَ
التلطّخ أيضاً
ولكن تعلم بحسب عادتها عوده ليلاً فهو أيضاً في حكم المستمرّ.
ويظهر من الفاضل الإصبهاني في شرح الروضة ثبوته في شرح قول الشارح: (نعم هو شرطه في اليوم الآتي
ويدخل في غسل الصبح لو اجتمعا ) حيث قال: بمعنى أنّها لو تركته كفاها للصوم غسل الصبح
وكذا يدخل في
غسل البرء لو تركته وبرأت في الليل
انتهى.
والأظهر عدم وجوب غسل للبرء ولاوضوء; إذ الّذي يستفاد من الأخبار هو الأغسال المعهودة في أوقات
الصلوات
والوضوءات والمعهودة.

نعم يمكن التمسّك بالاستصحاب فيما فرضه الفاضل
فإنّ المفروض ثبوت الحدث الموجب للغسل
والمفروض
عدم تحقّقه
ولكن هذا ليس بغسل على حدة من جهة البرء
والظاهر من الذكرى القول بثبوته كظاهر التحرير
بل المدارك أيضاً .
المسألة الثانية: هي أنّ مطلق حصول هذا الدم كافٍ
أو يعتبر حصوله في أوقات الصلاة
وهو أيضاً خلافيّ
كما ظهر من عبارة المدارك السابقة .
وقال في المسالك: فيجب الغسل للصوم متى حصل الغمس قبل صلاة الفجر
وتتوقّف عليه صحّة الصوم
ولو كان
بعد الصلاة لم يجب إلا مع الكثرة
فيتوقّف صوم اليوم على غسل مثل الظهرين وإن لم تستمرّ الكثرة إلى
وقتها
وقيل: يعتبر حصولها وقت الصلاة .
أقول: والظاهر من أخبار المستحاضة أنّ حصول الحالة موجبة لمسبباتها وإن لم تقترن بأوقات الصلاة.
الثاني: إنّ الأصل في غسل الاستحاضة أنّه للصلاة
والرواية الّتي هي دليل الصوم إنمّا دلّت على
اعتبار تلك الأغسال الثلاثة الثابتة للمستحاضة في صحّة الصوم
وكما لايشترط تقديم غسل الغداة على
الفجر في الصلاة
فلا يعتبر في الصوم أيضاً.
نعم ذكر الشهيد الثاني في روض الجنان بعد ما استقرب توقّف الصوم المقبل على غسل الليلة الماضية أنّ
الحقّ أنّها إن قدّمت غسل الفجر ليلاً أجزأها عن غسل العشاءين إذا تركته بالنسبة إلى الصوم
وإن
أخّرته إلى الفجر بطل الصوم هنا
وإن كان تقديم الغسل على الفجر غير واجب لولا ذلك
وهو مختاره في
المسالك والروضة كما نقلنا عنه سابقاً . وليس ببعيد بناءاً على ما ذكرنا أنّ ظاهر الرواية أنّ ترك
مجموع الأغسال الحاصل بترك بعضها مبطل
وإنّما نقول بصحّة ذلك بدليل التداخل
وإü لكان في الصحة
إشكال.
وممّا ذكرنا من أنّ الأصل مراعاة أغسال الصلاة ظهر أنّه لايجب الغسل للصوم إذا طرأت الكثرة بعد صلاة
الغداة إلى أن يدخل الزوال
وكذا بعد صلاة العصر إلى أن يدخل المغرب.
الثالث: إنّ الصوم لايصحّ من مسافر يجب عليه التقصير
بأن لايكون مقيماً عشرة أيّام أو متردّداً
ثلاثين يوماً

أو عاصياً بسفره
أو كثير السفر أو نحو ذلك إü في مواضع.
أمّا عدم صحّة الصوم من المسافر في الجملة فهو إجماع أصحابنا
مدلول عليه بالآيات والأخبار
المعتبرة المستفيضة جدّاً لاحاجة إلى ذكرها
وقد مرّ بعضها في كتاب الصلاة.
ومن جملتها صحيحة صفوان بن يحيى عن أبي الحسن &: أنّه سئل عن الرجل يسافر في شهر رمضان فيصوم
فقال (
ليس من البرّ الصيام في السفر) والسؤال ليس بمخصص للجواب فيعمّ.
ومن جملتها ما دلّ على تلازم القصر والإفطار .
ومن جملتها رواية محمّد بن حكيم
قال: سمعت أباعبد اللّه &
يقول: ( لو أنّ رجلاً مات صائماً في السفر
ماصلّيت عليه) وسيجيء بعضها.
وأمّا استثناء بعض المواضع; فالأكثر على استثناء ثلاثة أيّام في بدل الهدي
والثمانية عشر بدل
البدنة لمن أفاض من عرفات قبل الغروب عامداً
والنذر المشترط سفراً و حضراً .
أمّا الأوّل; فيدلّ عليه مضافاً إلى قوله تعالى:
فمن لم يجد فصيام ثلاثة أيام في الحجّ
أخبار كثيرة
منها: مارواه الكليني في الصحيح
عن رفاعة بن موسى
قال: سألت أبا عبد اللّه &
عن المتمتّع لايجد
الهدي
قال: ( يصوم ثلاثة: قبل التروية بيوم
ويوم التروية
ويوم عرفة ) قلت: فإنّه قدم يوم التروية؟
قال:( يصوم ثلاثة أيام بعد التشريق ) قلت: لم يقم عليه جمّاله
قال:( يصوم يوم الحصبة وبعده يومين ) قال
قلت:وما الحصبة؟ قال:(يوم نفره).
قلت: يصوم وهو مسافر؟! قال:(نعم
أليس هو يوم عرفة مسافراً
إنّا أهل بيت نقول ذلك; لقول اللّه عزّوجلّ
فصيام ثلاثة أيّام في الحجّ
يقول في ذي الحجّة) .
وأمّا صحيحة محمّد بن مسلم
عن أحدهما }
قال: ( الصوم الثلاثة الأيّام إن صامها فآخرها يوم عرفة
وإن
لم يقدر على ذلك فليؤخّرها حتّى يصومها في أهله ولايصومها في السّفر) فقد حملها الشيخ على أنّه

لايجوز صومها معتقداً لأنّه لايسوغ له غير ذلك
بل يعتقد أنّه مخيّر بين أن يصومها في السفر وبين أن
يصومها اذا رجع إلى أهله .
ويؤيّده مارواه المفيد في المقنعة مرسلاً
عن الصادق & في آخر باب الزيادات قال: وسئل عمّن لم يجد
هدياً وجهل أن يصوم الثلاثة الأيّام
كيف يصنع؟ فقال &: (أما إنني لا آمره بالرجوع إلى مكّة
ولا أشقّ
عليه
ولا آمره بالصّيام في السفر
ولكن يصوم إذا رجع إلى أهله) فإن قوله &: (لاآمره) مشعر بالتخيير كما
يستفاد من صحيحة معاوية بن عمّار .
وأمّا الثاني; فهو فتوى كثير من الأصحاب
ويظهر من كثير منهم عدمه; لأنّهم حصروا الصوم المرخّص فيه
في غيره ولم يذكروه
كسùر
والسيّد في الجمل
والراوندي في فقه القرآن
والشيخ في الاقتصاد
وابن
حمزة
وابن زهرة .
وكيف كان فالمذهب هو الأوّل; لما رواه الكليني صحيحاً
عن ضريس الكناسي
عن أبي جعفر &
قال: سألته عن
رجل أفاض من عرفات قبل أن تغيب الشمس
قال:( عليه بدنة ينحرها يوم النحر
فإن لم يقدر صام ثمانية عشر
يوماً بمكّة
أو في الطريق
أو في أهله) .
وأمّا الثالث; فهو المشهور بين الأصحاب
بل وعن المنتهى أنّه لايعلم فيه مخالفاً
وتدلّ عليه صحيحة
عليّ بن مهزيار
قال: كتب بندار مولى إدريس: ياسيّدي نذرت أن أصوم كلّ يوم سبت
فإن أنا لم أصمه
مايلزمني من الكفّارة؟ فكتب & وقرأته: (لاتتركه إلا من علّة
وليس عليك صومه في سفر ولامرض
إü أن تكون
نويت ذلك

وإن كنت أفطرت فيه من غير علّة فتصدّق بقدر كلّ يوم على سبعة مساكين
نسأل اللّه التوفيق
لما يحبّ ويرضى) .
قال في المسالك: إنّه خبر مقطوع ضعيف
لكن العمل به متعيّن; لعدم القائل بخلافه
قال العلامة في
المنتهى بعد حكايته عن الشيخين : لانعلم لهما مخالفاً في ذلك .
أقول: لا وجه لتضعيف السند; لأنّه ليس فيه من يتأمّل فيه إü بندار
فإنّه مجهول
ولكنه غير مضرّ; لأنّ
الاعتماد على قراءة عليّ بن مهزيار كتابه.
والظاهر أنّ مراده من القطع هو الإضمار وجهالة المكتوب إليه
وهو أيضاً غير مضرّ; لأنّ مثل هذا الثقة
الجليل الوكيل لايروي ما لم يكن المكتوب إليه إماماً.
وكذلك المحقّق في المعتبر قال: ولمكان ضعف هذه الرواية جعلناه قولاً مشهوراً .
قيل: ولعلّ وجه تضعيفها الإضمار
واشتمالها على مالم يقل به أحد من وجوب الصوم في المرض إذا قيّد
الناذر به
واشتمالها على التصدّق على سبعة مساكين لكفّارة خلف النذر .
وفيه: أنّ خروج بعض أجزاء الرواية عن الحجيّة لايوجب سقوطها رأساً
مع أنّ الصدوق ذكر متن الرواية
كما هي في الفقيه
وظاهره أنّه فتواه
فالرواية مع عمل الأصحاب كافية في تمام المطلب.
واعلم أنّ تعلّق النذر بالسفر يتصوّر على وجوه:
أحدها: ماذكرنا
والظاهر أنّه لافرق فيه بين أن ينذر فعله في السفر خاصة
أو ينذر فعله سفراً وحضراً;
لشمول الصحيحة لهما.
والثاني: أن ينذر صوم يوم بعينه فاتّفق كونه مسافراً في ذلك اليوم
مثل أن ينذر صوم كلّ خميس
فاتّفق
الخميس في السفر
فالأشهر الأظهر عدم جواز الصوم.
وعن المرتضي والمفيد وسùر لزوم صومه; لعموم
أوفوا بالعهد

ويوفون بالنذر
وخصوص رواية إبراهيم بن
عبد الحميد
عن أبي الحسن &
قال: سألته عن الرجل يجعل للّه عليه صوم يوم مسمّى

قال: (يصومه أبداً في
الحضر والسفر) .
والجواب عن الأوّلين: أنّ المراد النذر والعهد الشرعيّان
وهو فيما نحن فيه أوّل الكلام; إذ النسبة
بين مادلّ على المنع من الصوم سفراً وما دلّ على رجحان الوفاء بالنذر عموم من وجه
والرجحان في متعلق
النذر معتبر
والشك في الشرط يستلزم الشكّ في المشروط.
وإنّما قلنا بالصحّة في الصورة الاُولى لأجل الصحيحة المتقدّمة
فالرجحان لمتعلّق النذر إنّما ثبت
بها
فالرجحان والصحّة حصلا بجعلٍ واحد
فلايرد أنّ صحّة النذر هناك أيضاً موقوفة على ثبوت الرجحان
وعمومات المنع عن الصوم في السفر تنفيه.
وعن الثاني: أنّها مع ضعفها مؤوّلة بما دلّت عليه صحيحة عليّ بن مهزيار معارضة بروايات كثيرة
منها
حسنة كرام ـ لإبراهيم بن هاشم
والظاهر أنّ كراماً هذا هو عبد الكريم بن عمر ووثّقه النجاشي مرّتين
لكنّه واقفي
فالحديث موثّق
مع أنّ الراوي عنه ابن أبي عمير
وقد يروي عنه البزنطي أيضاً ـ قال
قلت
لأبي عبد اللّه &: إنّي جعلت على نفسي أن أصوم حتّى يقوم القائم &
فقال:( صم
ولاتصم في السّفر) الحديث.
وموثّقة زرارة
قال: ( إنّ اُمّي كانت جعلت على نفسها للّه عليها نذراً; إن اللّه ردّ عليها بعض ولدها
من شيء كانت تخاف عليه فيه أن تصوم ذلك اليوم الّذي يقدم فيه مابقيت
فخرجت معنا مسافرة إلى مكّة
فأشكل علينا (لمكان النذر) أتصوم أم تفطر؟ فسألت أباعبد اللّه & عن ذلك
وأخبرته بما جعلت على نفسها
فقال: (لاتصوم في السفر
قد وضع اللّه عنها حقّه
وتصوم هي ماجعلت على نفسها) قلت: ما ترى إذا هي قدمت
وتركت ذلك؟ قال:( إنّي أخاف أن ترى في الّذي نذرت فيه ماتكره) .
وحسنته أيضاً عن أبي جعفر & بهذا المضمون
ورواية القاسم ابن أبي القاسم الصيقل .
والثالث: أن ينذر صوم أيّام معدودة
مثل شهر مثلاً
فلايصومه في السفر. ومقتضى بعض الأخبار المتقدّمة
عدم جوازه في السفر

وكذا موثّقة عمّار
قال: سألت أباعبداللّه & عن الرّجل يقول: للّه عليّ أن أصوم
شهراً
أو أكثر من ذلك أو أقلّ
فعرض له أمر لابدّ له من أن يسافر
أيصوم وهو مسافر؟قال: (إذا سافر
فليفطر; لأنّه لايحلّ له الصوم في السفر
فريضة كان أو غيره
والصوم في السفر معصية) .
وعبارة السيّد وسùر لاتشمل هذه الصورة.
وكيف كان فالمذهب عدم الجواز.
ثمّ إنّا قد ذكرنا أنّ الأكثر على الاقتصار في الاستثناء على الثلاثة المذكورة
وهنا قولان آخران:
أحدهما: للمفيد ـ قد نسبه إليه الفاضلان في المعتبر والمختلف والشهيد الثاني رحمه اللّه في الروضة
ـ
وهو جواز الصوم الواجب مطلقاً عدا شهر رمضان .
وربما استدلّ له بالأصل
وبما يستفاد من الأخبار أنّ الإفطار في السفر إنّما هو رخصة من اللّه وهدية
منه لعباده فيما أوجبه عليهم
ولايُعجِب أحد أن تُردّ هديته
وأمّا الصوم الذي يوجبه العبد من نفسه
على نفسه فلايجري فيه ذلك.
وفيه: أنّ ماذكر لايعارض به ماتقدّم من الأدلّة عموماً وخصوصاً.
والثاني: للصدوقين
وهو جواز صوم جزاء الصيد للمحرم
ولم نقف على مستنده. والتمسّك بأنّه (بدل عن
جبران وجب في الحرم فجاز صومه في السفر كصوم دم المتعة الثلاثة الأيام) قياس منقوض بالسبعة.
هذا الكلام في الصوم الواجب.
وأمّا المندوب; فاختلف فيه كلام الأصحاب
فالصدوق في الفقيه والمقنع ذهب إلى الحرمة
وهو المنقول عن
ابن البرّاج وابن إدريس
وذهب ابن حمزة إلى الجواز
والأكثر على الكراهة .
ولعلّ الأقوى الحرمة
كما ذهب إليه صاحب المدارك وبعض من تأخّر عنه أيضاً ; للأخبار الكثيرة
المعتبرة عموماً وخصوصاً
وقد مرّ كثير منها .
ومن جملتها صحيحة البزنطي
قال: سألت أباالحسن & عن الصيام بمكّة والمدينة ونحن في سفر
قال:(فريضة ؟)
فقلت: لا

ولكن تطوّع كما يتطوّع بالصلاة
فقال: (تقول: اليوم وغداً؟) قلت: نعم
فقال:( لاتصم) وسيأتي
بعضها أيضاً.
ولعلّ دليل ابن حمزة هو رواية إسماعيل بن سهل
عن رجل
عن أبي عبداللّه &
قال: خرج أبو عبد اللّه & من
المدينة في أيّام بقين من شعبان
فكان يصوم
ثمّ دخل عليه شهر رمضان وهو في السفر فأفطر
فقيل له:
أتصوم شعبان وتفطر شهر رمضان؟! فقال: (نعم
شعبان إليّ إن شئت صمته وإن شئت لا
وشهر رمضان عزم من
اللّه عزّوجلّ على الإفطار) .
ورواية الحسن بن بسام الجمّال
عن رجل
قال: كنت مع أبي عبد اللّه & فيما بين مكّة والمدينة في شعبان
وهو صائم
ثمّ رأينا هلال شهر رمضان فأفطر
فقلت له: جعلت فداك أمس كان من شعبان وأنت صائم
واليوم من
شهر رمضان وأنت مفطر؟! فقال:( إنّ ذلك تطوّع
ولنا أن نفعل ماشئنا
وهذا فرض فليس لنا أن نفعل إü ما
أمرنا) .
وأنت خبير بأنّه لايجوز تخصيص الأخبار المعتبرة بمثل هذين الخبرين الضعيفين القابلين للتأويل
مثل
أن يكون & أوجبه على نفسه بالنذر المقيّد بالسفر
فيكون مراده &: لنا أن نفعل ما شئنا من جعله منذوراً
مقيّداً بالسفر. وأمّا دليل الأكثر فهو الجمع بين الأخبار بحمل المنع على الكراهة في خصوص المندوب
وهو أيضاً غير جيّد; إذ لادليل على مطلق الجمع
مع أنّه يستلزم استعمال اللفظ في المعنى الحقيقي
والمجازي
وإن أردنا من المنع فيها المرجوحيّة على سبيل عموم المجاز فمع أنّه مجاز لادليل عليه يسقط
الاحتجاج بها في جانب الصوم الواجب
مع أنّهم استدلّوا بها عليه.
وهذا كلّه مع أنّه يمكن توجيه الكراهة بأن يقال: إنّ المتبادر من كثير من الأخبار هو شهر رمضان
والاعتماد في غير الواجبات من مثل النذر وغيره على الأخبار الخاصّة بها
ويحمل ماورد في خصوص
التطوّع ـ كصحيحة البزنطي السابقة ـ على الكراهة

ويؤيّده استفصاله & فيها أوّلاً
فهاتان الروايتان
مع المسامحة في أدلّة السنن والشهرة بين الأصحاب وفهمهم للأخبار يقرّب هذا القول.
وكيف كان فالأحوط الترك; لدوران الأمر بين الحرمة والاستحباب.
ثمّ على القول بالحرمة فيستثنى منه الصوم ثلاثة أيّام للحاجة بالمدينة; للأخبار المستفيضة
منها
صحيحة معاوية بن عمّار عن الصادق & قال:(إن كان لك مقام بالمدينة ثلاثة أيام صمت أوّل يوم الأربعاء
وتصلّي ليلة الأربعاء عند اُسطوانة أبي لبابة
وهي أُسطوانة التوبة الّتي كان ربط إليها نفسه حتّى
نزل عذره من السّماء
تقعد عندها يوم الأربعاء.
ثمّ تأتي ليلة الخميس التي تليها ممّا يلي مقام النّبيّ ْ ليلتك ويومك
وتصوم يوم الخميس.
ثمّ تأتي الأُسطوانة الّتي تلي مقام النّبيّ ْ ومصùه ليلة الجمعة فتصلّي عندها ليلتك ويومك
وتصوم
يوم الجمعة.
وإن استطعت أن لاتتكلّم بشيء منه في هذا الأيّام إلا ما لابدّ لك منه
ولاتخرج من المسجد إلا لحاجة
ولاتنام في ليل ولا نهار فافعل
فإن ذلك ممّا يعد فيه الفضل.
ثمّ احمد اللّه في يوم الجمعة واثن عليه
وصلّ على النّبيّ ْ
وسل حاجتك
وليكن فيما تقول: اللّهم ما
كانت لي إليك من حاجة شرعت أنا في طلبها أو لم أشرع سألتكها أو لم أسألكها فإنّي أتوجّه إليك بنبيّك
محمّد نبيّ الرحمة في قضاء حوائجي صغيرها وكبيرها
فإنّك حريّ أن تقضى حاجتك إن شاء اللّه تعالى) .
وألحق المفيد ـ رحمه اللّه ـ مشاهد الأئمة { . ولم أعرف دليله.
وعن الصدوقين: إلحاق صوم الاعتكاف في المسجد الحرام أو في مسجد الرسول ْ
أو مسجد الكوفة
أو مسجد
المدائن . وكذلك ابن إدريس .
الرابع: يصحّ الصوم من المريض
إن لم يتضرّر به.
أمّا الأوّل: فللعمومات وإطلاق الآية الدالّة على لزوم الإفطار للمريض مقيّداً بالأخبار والإجماع
ظاهراً.
بل المتبادر من الآية إنّما هو المرض المضرّ
فنفس المرض من حيث هو مرض لايوجب الإفطار وإن كان
شديداً
بل قد ينفعه الصوم.
وعلى ذلك تحمل موثّقة عمّار عن أبي عبد اللّه &: عن الرجل يجد في رأسه وجعاً من صداع شديد
هل يجوز له

الإفطار؟ قال: ( إذا صدع صداعاً شديداً
وإذا حمّ حمّى شديدة
وإذا رمدت عيناه رمداً شديداً
فقد حلّ
له الإفطار) فلاعبرة بمجرّد الشدّة.
وأمّا الثاني: فلعموم نفي الضرر والعسر والحرج
ولما رواه الصدوق في الصحيح
عن حريز
عن أبي عبد
اللّه &
قال: (الصائم إذا خاف على عينيه من الرمد أفطر) .
وقال &: (كلّ ما أضرّ به الصوم فالإفطار له واجب) .
وفي الصحيح عن الوليد بن صبيح
قال: حممت بالمدينة يوماً في شهر رمضان
فبعث إليّ أبو عبد اللّه &
بقصعة فيها خلّ وزيت
قال لي: (افطر وصلّ وأنت قاعد) .
ويتحقّق الضرر بخوف زيادة المرض كيفاً
بأن يشتدّ الألم
وكما لو يبطؤ البرء أو يتجدّد مرض آخر
أو
بحصول نفس المشقّة
كزيادة العطش والتضجّر الشديد من الحرارة
وفي كثير من العبارات تحديده بما
لايتحمّل عادة
والأولى التعبير بما يشقّ تحمّله عادة.
ومن جملة ذلك: حصول الضعف كما دلّت عليه موثّقة سماعة
قال: سألته ما حدّ المرض الّذي يجب على صاحبه
فيه الإفطار
كما يجب عليه في السفر
من كان مريضاً أو على سفر
؟ قال:(هو مؤتمن عليه
مفوّض إليه
فإن
وجد ضعفاً فليفطر
وإن وجد قوّة فليصمه
كان المرض ماكان) .
ويمكن القدح فيه: بأنّ المراد بالضعف العجز عنه بسبب المرض
لامطلق الضعف.
نعم روى في الكافي في الحسن
عن يونس
عن شعيب

عن محمّد بن مسلم قال
قلت لأبي عبد اللّه &: ماحدّ
المريض إذا نقه في الصيام؟ قال:(ذلك إليه
هو أعلم بنفسه
إذا قوي فليصم) .
ثمّ الإشكال في صورة العلم بحصول الضرر
والظاهر عدم الإشكال في حصول الظنّ به
وفي الاكتفاء
بالاحتمال وجه قويّ
بل ظاهر كثير من إطلاقاتهم ذلك
حيث عبّروا بخوف الضرر.
وربّما يستدلّ عليه بصحيحة حريز المتقدّمة
وهو مشكل بملاحظة تتمّة الرواية.
نعم رواها في الكافي في الحسن بدون التتمة
و للاستدلال به وجه. ويؤيّده مااخترناه في التيمّم من
الاجتزاء باحتمال الضرر.
وربما يستدلّ على وجوب الصوم بثبوته في الذمّة
فيستصحب حتّى يظهر المسقط
وليس إü العلم أو الظنّ
وهو ممنوع; لأصالة البراءة
لتجدد الخطاب كلّ يوم
والأصل عدمه.
فالأولى الاستدلال بالعمومات والإطلاقات إن قاومت ماذكرنا.
والمرجع في الظنّ إلى مايحصل به من أمارة أو تجربة
أو قول من يفيد قوله الظنّ ولو كان كافراً
وقد
يجد الإنسان من نفسه ذلك.
ويجوز اتباع كلّ ذلك كما يستفاد من الأخبار
ففي صحيحة ابن اُذينة قال: كتبت إلى أبي عبد اللّه &
أسأله ماحدّ المرض الذي يفطر صاحبه
والمرض الذي يدع صاحبه الصلاة من قيام ؟ فقال: (بل الإنسان على
نفسه بصيرة
وقال: ذاك إليه
وهو أعلم بنفسه) .
وفي معناها موثّقة ابن بكير وغيرها
وفي آخرها: (هو أعلم بما يطيقه).
وفي الصحيح
عن بكر بن محمّد الأزدي
عنه &
قال: سأله أبي وأنا أسمع عن حدّ المرض الذي يترك الإنسان
فيه الصوم
قال:(إذا لم يستطع أن يتسحّر) .

وروى الصدوق في الفقيه
عن سليمان بن عمرو
عنه &
قال: (اشتكت اُمّ سلمة عينها في شهر رمضان
فأمرها
رسول اللّه ْ أن تفطر
وقال: عشاء الليل لعينك ردي) .
ثمّ إنّ الصحيح إذا خاف حدوث المرض بالصوم
هل يجوز له الإفطار أم لا؟ فيه إشكال
من جهة العمومات
والإطلاقات وعدم دخوله تحت قوله:
ومن كان مريضاً

ومن جهة نفي الضرر والحرج
وعموم قوله &: (كلّما
أضرّ به الصوم فالإفطار له واجب) .
وقد يستدلّ عليه بصحيحة حريز المتقدّمة
وفيه إشكال; للزوم استعمال اللفظ في معنيين
وحمله على
القدر المشترك بعيد.
ولايبعد ترجيح إلحاقه بالمرض
ومال إليه في المدارك .
ثمّ إنّ كلّما ثبت الضرر وجب الإفطار
وإذا وجب الإفطار يبطل الصوم ويجب عليه القضاء وإن كان تكلّفه.
وأما رواية عقبة بن خالد
عن الصادق &: في رجل صام رمضان وهو مريض
قال:(يتمّ صومه ولايعيد
يجزيه) فمع
أنّها ضعيفة محمولة على المرض الّذي لايضرّ معه الصوم كما فعله الشّيخ
أو على الجاهل كما نقل عن
بعض الأصحاب القول بإجزائه عنه .
الخامس: قد عرفت أنّ الأقوى أنّ الصوم يصحّ من الصبيّ المميز وأنّ عباداته شرعية .
وأمّا الحدّ الّذي يجب فيه الصوم وسائر العبادات فيعرف باُمور:
منها: خروج المني من قُبله
ذكراً كان أو اُنثى
نائماً كان أو مستيقظاً
خرج بشهوة أم لا
يكون منه
الولد أم لا.
وما ورد في بعض العبارات من تقييد المني بما كان منه الولد فهو مسامحة
بل هذا التقييد إنّما يصحّ
للماء كما وقع في آخر.

وربما فرّق بينهما: بالرسوب في الماء فيكون منه الولد
بخلاف ما بقي عليه
والإجماع والنصوص به من
الكتاب والسنّة مستفيضة لاحاجة إلى ذكرها
وسيجيء بعضها.
أمّا الخنثى المشكل فلايعلم إü بخروجه من قُبليه; للشك في قبله
لاحتمال كون ماخرج منه المني عضواً
زائداً
فيحصل الشّك في الخروج منه
كما ذكره الشيخ والفاضلان . وتوقف في التحرير .
وعن المحقّق الثاني والشهيد الثاني بلوغه إذا أمنى من الذكر بعد مضيّ تسع سنين إن أمكن إمناء الذكر
فيه; لبلوغه إن كان ذكراً بالإمناء
وبتسع سنين إن كان اُنثى.
وقد يقال: إنّ خروج المنيّ من مخرج الذكر موجب للحكم بكونه ذكراً كما إذا بال منه فقط
فيتعيّن كونه
رجلاً إذا أنزل منه
وكذا الإنزال من مخرج الاُنثى. وهو قياس مع الفارق
ولايجدي مجردّ ذلك في الحكم
بالبلوغ.
نعم لو اعتاد بأحدهما لكان للإلحاق وجه لو لم تعارضه علامة أقوى.
والمعتبر في الإمناء الموضع المعتاد; لحمل إطلاق الشارع على المتعارف
فلاعبرة بغيره.
ويؤيّده تحديده ببلوغ النكاح في بعض النصوص.
ويشكل بما لو اعتاد بغيره
والظاهر الاكتفاء به.
وعن التذكرة: أنّ الحدّ الذي يمكن أن يكون الخارج منيّاً استكمال تسع سنين مطلقاً عند الشافعيّ
وفي
المرأة خاصّة عندنا
ولم يذكر لحدّه في الذكر عندنا شيئاً .
وفي كتاب حجر المسالك: ماوقفت له على حدّ يعتدّ به .
وفي التذكرة: فيه للشافعية وجهان آخران
ذكرهما الجويني أحدهما: مضيّ ستة أشهر من العاشرة
والثاني:
تمامها .
ثمّ قال في المسالك: ولايبعد أنّه مابعد العاشرة محتمل
وأفتى به المحقّق في كتاب اللعان من
الشّرائع
وأسنده في المسالك إلى العلامة والشيخ أيضاً .
ثمّ إنّ الاستعداد فقط لايكفي
بل لابدّ من الفعلية.
قال في المسالك: ولايجب التعريض للجماع لو ظنّ أنّه يمني به
نعم لو وجد على بدنه أو ثوبه المختص به

منيّاً حكم ببلوغه
ولو كان مشتركاً فلا
وهو كما ذكره.
ومنها: الإنبات
يعني خروج الشعر الخشن على العانة
وفي بعض العبارات حول الفرج
وهو أشمل
وهذا أيضاً
إجماعيّ كما عن الخلاف والغنية والتذكرة
ومصرّح به في الأخبار .
ولافرق بين الذكر والاُنثى والخنثى
ولابين المسلم والكافر عندنا إجماعاً
كما عن الخلاف والتذكرة .
وربّما نسب القول باختصاصه بالكافر إلى الشيخ
كما ذهب إليه بعض العامة ; لعدم إمكان الاعتماد على
قولهم في الاحتلام والسنّ
ولأنّه مورد تهمة في المسلمين; لأنّ به يحصل الاستقلال في التصرّفات
فقد
يستعجلون فيه بالعلاج دون الكفّار
فإنّ فيه ثبوت قتلهم وجزيتهم
فلايستعجلون فيه.
ولاعبرة بالزغب
وهو الشّعر الضعيف الذي ينبت قبل الخشن ثمّ يتساقط.
والمشهور أنّه علامة لسبق البلوغ
لاأنّه نفس البلوغ
وإü لما كانت الغاية في قوله تعالى:
حتّى إذا
بلغواالنكاح
و
إذا بلغ الأطفال منكم الحلم
غاية.
ولأنّ الإنبات قد يكتسب بالدّواء
ولايكتسب البلوغ.
ولأنّه تدريجي
والبلوغ ليس كذلك.
ويخدش في الأوّل: النقض بالسنّ
فإنّه تيقّن البلوغ
لا علامة سبقه.
والقول بأنّه مخرج بالأخبار والإجماع يجري في الإنبات أيضاً
فإنّ الأخبار فيه أيضاً موجودة
سيّما
ماورد مع السن بسياق واحد.

وأيضاً لو فرض العلم بعدم بلوغه السن
وحصل الإنبات
ولم يحصل الحلم قبله
سيّما إذا جرّب الجماع
فكيف يقال: هذا المنبت قد بلغ قبل ذلك
فإنّ المراد بالبلوغ حقيقة وإن كان هو المرتبة الّتي يستعد
المكلّف بسببها لإفاضة التكليف عليه من جهة الفهم والإدراك والقابليّة
ولكنّه لمّا كان مختلفاً
بحسب الأشخاص والأحوال
فجعل الشارع لذلك حدّاً محدوداً لايتجاوز عنه
وإن كان قد تكون مرتبة فهم من
هو دون هذه العلامة مساوية لمن هو فوقه; لأنّ بناء الشارع على حماية الحمى وسدّ الطرق.
فالمعتبر في البلوغ هو فعلية الاحتلام
لا الاستعداد
وإü لجرى القول بكونه علامة للسبق في الاحتلام
أيضاً
مع أنّه ليس كذلك جزماً
بل المراد من النكاح والحلم هو ماكان يحصل منه الولد كما هو مقصود
الشارع
وإü فمن المشاهد أنّ الصبيّ قبل البلوغ قادر على الجماع وإزالة البكارة بحيث لامجال للشكّ
في بلوغه النكاح والمراد منه الفعليّة; لعدم الانضباط بدونه
وهو خلاف الحكمة
إü أن يقال: المخبر
الصادق لما أخبر بأنّ غاية اليتم والصغر هو الاحتلام
وحكم بأنّ الأحكام تتعلّق به مع الإنبات فيحصل
لنا الجزم بفعليّة الاحتلام قبل ذلك
بأن يكون ذلك واقعاً في النوم من دون إطلاعه
وهو بعيد
وهذا
الحمل والتوجيه ليس بأولى من تخصيص عام الكتاب
سيّما مع أنّه مخصّص قبل ذلك بالسنّ جزماً.
وأمّا قولهم: إنّ الإنبات مكتسب
ففيه: أنّه لايخدش فيما ليس بمكتسب منه
وتحمل الأخبار على المعتاد
التابع للطبيعة.
وأما قولهم: إنّه تدريجي
ففيه: أنّ نموّه وتكثّره تدريجي
لانفس خروجه
والأصل أيضاً يقتضي كونه نفس
البلوغ.
نعم لما كان الاطلاع على أوّل ظهور الشعر من الجلد في غاية الندرة ونهاية الغرابة
وأنّ الغالب أنّه

لايطلع عليه إلا بعد طوله
سيّما إذا خرج حول المقعد وتحت الخصية
فلم يعتنوا بالنادر
ولاريب أنّ
الغالب أنّ الاطلاع بعد سبق البلوغ الذي هو أوّل الشروع في الخروج من الجلد
فيكون النزاع لفظيّاً.
ثمّ إنّ المشهور عدم اعتبار غير شعر العانة وماحول الفرج
مثل الإبط والفخذ وغيرهما
بل ظاهرهم
الإجماع في غير شعر اللحية.
قال في المسالك في كتاب الحجر: لاعبرة بغير شعر العانة عندنا
وإن كان الأغلب تأخّرها عن البلوغ إذا
لم يثبت كون ذلك دليلاً شرعياً
خلافاً لبعض العامّة و .
وقال في الروضة: وفي إلحـاق اخضـرار الشارب ونبات اللحية بـالعانة قول قوي .
وعن المبسوط أنّه قال: ولاخلاف أنّ إنبات اللحية لايحكم بمجرده بالبلوغ
وكذا سائر الشعور
وفي
الناس من قال: إنه علم على البلوغ
وهو الأولى; لأنّه لم تجر العادة بخروج لحيته من غير بلوغ .
وفي التحرير: والأقرب أنّ إنبات اللحية دليل على البلوغ
أما باقي الشعور فلا .
وعن االتذكرة: ولااعتبار بشعر الإبط عندنا
وللشافعي وجهان هذا أصحهما; إذ لو كان معتبراً في البلوغ
لما كشفوا عن المؤتزر; لحصول الغرض من دون كشف العورة
والثاني أنّ نباته كنبات شعر العانة; لأنّ
إنبات العانة يقع في أوّل تحريك الطبيعة في أوّل الشهوة
ونبات الإبط يتراخى عن البلوغ في الغالب
فكان أولى بالدلالة على حصول البلوغ
وأما نبات اللحية والشارب فإنّه أيضاً لاأثر لهما في البلوغ
وهو أحد وجهي الشافعية
والثاني: أنّهما يلحقان بشعر العانة
وبعض الشافعية ألحق شعر الإبط بشعر
العانة
ولم يلحق اللحية والشارب بالعانة
وأمّا ثقل الصوت ونهود الثدي ونتوء طرف الحلقوم وانفراق
الأرنبة فلا أثر له
كما لا أثر لاخضرار الشارب
وهو أحد قولي الشافعية
والثاني: أنّه يلحق بشعر
العانة
ولابأس به عندي بناءاً على العادة القاضية بتأخّر ذلك عن البلوغ

انتهى.
وفي صلاة كتاب التهذيب: البلوغ يعتبر في أشياء
منها: الاحتلام
فمن تأخّر احتلامه اعتبر بما سواه من
الإشعار والإنبات وماجرى مجراهما
أو كمال العقل وإن خلا عن جميع ذلك .
أقول: ونفي الخلاف الّذي نقلناه عن المبسوط إنّما هو في عدم كونه نفس البلوغ
بحيث إذا فرض حصوله قبل
السنة العاشرة مثلاً فلايحكم بالبلوغ
وأما لو فرض حصوله لمن يحتمل وصوله في السنّ إلى حدّ البلوغ
أو في استعداد الإنزال والإنبات
فالظاهر أنّه علامة السبق بملاحظة الغلبة.
وكذلك عبارة المسالك
سيّما بملاحظة فتاويهم المذكورة في شعر الإبط واللحية وكمال العقل وغيرها مما
نقلنا
فلم يعلم الإجماع على عدم كونها علامة لسبق البلوغ.
وكيف كان فالأصل دليل قوي لايجوز الخروج منه إü فيما دلّ الدّليل
ولم يدلّ في أكثر المذكورات.
نعم لايبعد إلحاق شعر اللحية والشارب من جهة رواية الكناسي وحمران الآتيتين إذا لم يكن مخالفاً
للمعتاد.
ثمّ هل يجب على الصبيّ التفحّص عن الإنبات مع احتماله أم لا؟لم أقف على من تعرّض للمسألة
ومقتضى
اشتراط التكليف بالبلوغ عدمه; إذ وجوب الفحص حكم شرعي يتوقّف تعلّقه بالإنسان على البلوغ مثل سائر
الواجبات
فهو يشتمل على نوع من الدور
فلا بدّ أن يقال: إنّما يتعلّق التكليف على من ظهر عليه
الإنبات
لا على من أنبت في نفس الأمر مطلقاً.
ويمكن أن يقال: هذا التكليف مستثنى من مطلق التكليف
وإنّما هو مشروط بالفهم لابالبلوغ
فكما أنّ
البلّغ مكلّفون في الواجبات المشروطة بالتفحّص عن الشرط كما حقّقناه في غير موضع من تأليفاتنا
ولايتوقّف وجوبها على العلم بالشرط
بل منشأ الوجوب إنّما هو وجوب الشرط
وقد أشرنا إليه في كتاب
الزكاة من هذا الكتاب أيضاً في معرفة النصاب ومقدار ماتعلّقت به الزكاة في الدراهم المغشوشة
وفروعه في الفقه في غاية الكثرة
فكذلك الفاهمون أيضاً في بعض التكاليف.
ومنه معرفة أنّه هل بلغ أم لا
وتعلّق به التكليف أم لا؟ ولعلّ الفقهاء كان ذلك مفروغاً عنه عندهم
ولذلك لم يتوجّهوا إليه. وكذلك الكلام في الفحص عن السنّ.
وأمّا التفاتهم إلى مسألة لزوم التعرّض للإجماع أم لا

فلعلّه لأجل الإشكال في أنّه هل المعيار في
استعداد الحلم وزمانه كما يظهر من الراغب في مفرداته
حيث فسّر الحلم كما في الآية بذلك
أو فعليته.
فالحقّ أنّ المعتبر فيه الفعلية كما بيّنا.
ومنها: السنّ
وهو بلوغ خمس عشرة سنة في الذكر وتسع في الاُنثى على المشهور
بل قال في المسالك في
الأوّل: كاد أن يكون إجماعاً وعن صريح الغنية دعوى الإجماع
وكذا عن ظاهر الخلاف والتذكرة .
وقال في كنز العرفان: في قوله تعالى:
حتّى إذا بلغوا النكاح
إنّه أشار إلى غاية الحجر بقوله تعالى:
حتّى إذا بلغوا النكاح
وهو حال البلوغ
أي أوان يصلح له أن ينكح
بأن يحتلم
أو يبلغ خمس عشرة سنة
عندنا وعند الشافعية ; لقوله ْ: (إذا بلغ المولود خمس عشرة سنة
كتب ما له وما عليه
واُقيمت عليه
الحدود) .
ثمّ قال: وأمّا الاُنثى فعندنا تسع سنين.
ثمّ قال: ورواية ابن عمر عن النبيّ ْ أنّه ردّه عن الجهاد عام بدر وله ثلاث عشرة سنة
ثمّ ردّه في اُحد
وله أربع عشرة سنة
وعرض عليه في الخندق وله خمس عشرة سنة
يدلّ على قولنا
انتهى.
وقيل: ببلوغ أربع عشرة سنة .
وقيل: بكمال ثلاث عشرة سنة
والدخول في الرابعة عشرة .
والأقوى الأوّل; للأصل
ولظاهر الإجماعات
ولخصوص الرواية السابقة المنجبرة بالعمل.
وصحيحة معاوية بن وهب
قال: سألت أبا عبد اللّه & في كم يؤخذ الصبي بالصيام؟فقال: (مابينه وبين خمس
عشرة سنة وأربع عشرة سنة
فإن هو صام قبل ذلك فدعه
ولقد صام ابني فلان قبل ذلك فتركته) .
وجه الدلالة: أنّ الظاهر من الرواية أنّه يؤخذ الصبي الذي هو بهذا السنّ وهذا السنّ
ولامعنى