شرح نهج البلاغه نسخه متنی

حکمت 089

ان هذه القلوب تمل كما تمل الابدان، فابتغوا لها ظرائف الحكمه.

بدرستى كه اين دلهاى ما به ستوه مى آيد همچنان چه به ستوه مى آيد بدنهاى ما، پس طلب كنيد از براى او لطايف عجايب حكمت.

و لذا قال رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم-: نعم الهديه الكلمه من كلام الحكمه، و قال- صلى الله عليه و آله و سلم-: ان الحكمه تزيد الشريف شرفا كذا فى كتاب شهاب الاخبار.

بدان كه ملال قلوب از اشتغال به تعلقات دنياست كه به آن محتجب مى شود از حكمت كه در اصل فطرت دارد.

قال- صلى الله عليه و آله و سلم-: من اخلص لله اربعين صباحا، ظهرت ينابيع الحكمه من قلبه على لسانه.

يعنى به تخليه و تصفيه اندرون، ينابيع حكمت ضاله او در ظلمات حجبات ظاهر گردد، جارى از قلب مخلص او بر لسان او.

قال رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم- كلمه الحكمه ضاله كل حكيم.

قال ذوالنون: الحكمه كالعروس تطلب البيت خاليا.

و قال ابوسليمان: اذا ترك الحكيم الدنيا فقد استنار بنور الحكمه.

و قيل: اذا زهد العبد فى الدنيا و كل الله تعالى ملكا يغرس الحكمه فى قلبه.

و روى الكلابادى باسناده عن رسول الله- صلى الله على و آله و سلم- انه قال: اذا رايتم الرجل المومن قد اعطى زهدا فى
الدنيا و قله المنطق فاقبلوا منه، فانه يلقى الحكمه.

قال الراوى فى شرحه: الحكمه: الاصابه بالقول، و ايقان العمل، و الزهد: فراغ القلب من الدنيا.

فمن زهد فى الدنيا فهو منور القلب، و مشروح الصدر.

قال- صلى الله عليه و آله و سلم-: اذا دخل النور فى القلب انشرح و انفسح.

قيل: فما علامه ذلك؟ قال: التجافى عن دار الغرور، و الانابه الى دار الخلود، و الاستعداد للموت قبل الموت.

فاخبر- صلى الله عليه و آله و سلم- ان التجافى عن الدنيا و الزهد فيها دليل على نور القلب، و من استنار قلبه اصاب فى منطقه و لم يخطى ء فى قوله، فيكون اعماله متقنه و افعاله محكمه، لانه يرى الاشياء كما هى.

فلاتلتبس عليه الامور، و لاتتشابه له الاحوال.

لانه ينظر بنور الله، و من نظر بنور الله ابصر الشى ء كما هو، و اصاب فى منطقه و ادرك الرشد فى اشارته.

فمن قبل منه اصاب و رشد، و قله المنطق دليل على اصابه صاحبه.

لان من تحرى الصواب فى علمه و الصدق فى فعله، قل منطقه، لذلك امر- صلى الله عليه و آله و سلم- بالقبول ممن اعطى زهدا فى الدنيا و قله المنطق، لاصابه الحق و الصواب ممن هذا نعمه.

مولانا: صد هزاران همچو ما غرقه درين درياى دل تا چه باشد عاقبت شان واى دل اى واى دل
قلزم روح است دل يا كشتى نوح است دل موج موج خون فراز جوشش و گرماى دل و فى شهاب الاخبار عن رسول الله- صلى الله و عليه و آله و سلم-: لقلب ابن آدم اسرع تقلبا من القدر اذا استجمعت غليا.

مولانا: آن جهان يك تابش از خورشيد دل وين جهان يك قطره از درياى دل با جمالش عشق نتوانست باخت از كمال لطف خود آيينه ساخت هست دل آن آينه، در دل نگر تا ببينى روى او در دل مگر مولانا: در نه قدم ار چه راه بى پايان است كز دور نظاره كار نا مردان است اين راه ز زندگى دل حاصل كن كين زندگى تن صفت حيوان است شيخ عبدالرحمن اسفراينى در رساله منور القلوب آورده است كه نماز (بى دل) كار پير زنان است، دل به دست آر، كه كار آن است.

و اين سخن را دو معنى است: معنى اول، نفس خود را به صفات دل موصوف كن تا نام تو در جريده اوليا ثبت افتد، كه كار آن است، يا آن كسى كه خود را بدان مقام رسانيده است، خدمت كن و حرمت نگاه دار، و خود را بر فتراك او بند، تا دلى به دست آورده باشى، كه مشايخ طريقت چنين گفته اند كه هر كه را دل قبول كند، مقبول حق شود، و هر كه را- العياذ بالله- دلى ردكند مردود حق گردد، و هر كس را اين حد، اثبات نتوان كرد.

قال تعالى: ان فى ذلك لذكرى لمن كان له
قلب.

از اينجا معلوم مى شود كه دل را حقيقتى ديگر است كه هر كسى به سر آن نرسد، چنان چه گفته اند: دل يكى منظرى است ربانى خانه ديو را چه دل خوانى آنچه دل نام كرده اى به مجاز رو به پيش سگان كوى انداز آن بود دل كه وقت پيچاپيچ جز خدا اندرو نيابى هيچ و بزرگان گفته اند: مرد را چهار چيز ببايد تا دل اين طايفه وى را قبول كند: خدمتى شايسته، يا نعمتى بايسته، يا رياضتى بر قانون، يا صدايى چون ناله ارغنون، تا به هر وقت زمزمه مى كند و وقت ايشان خوش مى گردد، تا بدان سبب دل ايشان او را قبول كند.

چون مقبول دلها گشت، گو (ى) پشت به مسند ولايت ايشان بازده، و خود را تسليم دل ايشان كن، چنان كه شيخ ابوسعيد- قدس الله سره- وقتى اصحاب را مى گفت: اگر فرداى قيامت شما را سوال كنند كه شما كيانيد؟ زنهار به جواب مشغول مشويد كه كار شما زيان شود.

گفتند: چه گوييم؟ فرمود: بگوييد كه ما را در دنيا پيران بودند كه حال ما ايشان مى دانند، چون به ما حواله شود كار شما بر آيد.

چنان كه اين ضعيف در اين معنى گفته: آشفته بر آن رخال زيبات منم آغشته به خون دل ز سودات منم با اين همه اعتماد بر لطف تو زآنكه خاك سگ هندوان لالات منم و مصطفى- صلى الله عليه و آله و سلم-
توانگران اصحاب را گفتى: امروز خود را بر فتراك دل فقيران امت من بنديد كه ايشان را كارهاى معظم در پيش است كه: فقراء امتى ملكوك اهل الجنه، تا فرداى روز قيامت كه روز بازار ايشان باشد و كوس دولت ايشان به عرصات فرو كوبند كه: اتخذوا الايادى عند الفقراء، فانهم اصحاب الدوله يوم القيامه.

خصوصا بر فتراكى كه عاشقان باشند، و ايشان را سيرى و سلوكى باشد بر قانون شريعت و طريقت، و عبورى و عروجى در سلك حقيقت كه پيغمبران مرسل را به خدمت ايشان مى فرمايد، چنان كه به داود وحى فرستاد كه يا داود! اذ رايت لى طالبا فكن له خادما.

مولانا: اى دل برو از عاقبت انديشان با در عالم بيگانگى از خويشان باش گر باد صبا مركب خود مى خواهى خاك قدم مركب درويشان باش خصوصا آن فقيرانى كه بامداد و شبانگاه به ذكر خداى تعالى مشغول باشند كه به مصطفى- صلى الله عليه و آله و سلم- خطاب مى فرمايد كه: و اصبر نفسك مع الذين يدعون ربهم بالغداه و العشى يريدون وجهه و جاى ديگر مى فرمايد: و لاتطرد الذين يدعون ربهم بالغداه و العشى يريدون و جهه.

پس هر كه خواهد كه نفس عزيز ايشان در يابد، و همت عالى ايشان به روزگار خود مصروف گرداند، خود را بر فتراك دل ايشان بندد، تا در طاعت
ايشان شركت يابد و به خدمت ايشان به هر نوع كه باشد قيام نمايد.

اما زنهار كه غلط نكند كه طاعت ايشان چون طاعت عباد و نيكمردان باشد، كه دو ركعت نماز ايشان در حضرت بى نياز دوست داشته تر از همه (نماز) متعبدان كه بگذارند تا قيامت، چنان كه مصطفى- صلى الله عليه و آله و سلم- مى فرمايد كه: ركعتان من رجل زاهد قلبه مع الله، احب الى الله من عباده المتعبدين الى آخر الدهر سرمدا.

هيهات كه گفتگوى ايشان و افشاى سر و اسرار ايشان در آسمان و زمين نگنجد! و من كلامه- عليه الصلوه و السلام- روحوا هذه القلوب، و اطلبوا لها ظرائف الحكمه.

و صح عن رسول الله- صلى الله عليه آله و سلم- فى شهاب الاخبار: روحوا القلوب ساعه فساعه.

و فى بعض الاخبار ان لقمان اوصى ابنه فقال: يا بنى! جالس العلماء، و خالط الفقهاء، و سائل الحكماء.

فان الله- تعالى- يحيى القلب الميت بنور الحكمه كما يحيى الارض بوابل المطره.

و اعلم انه انما تروح الحكمه القلوب، لان الحكيم يشاهد طرائف ارتباط الاسباب بالمسببات و عجائب اسرار انضباط نظام الموجودات، و هذه المشاهده تروح قلب الحكيم الالهى.

فان اول مقام الولايه و التلوين فيه هو مقام التحقق بمعرفه صدور الحوادث على مقتضى الحكمه البا
لغه، و ان لا مندوحه عن وقوعها، فلايهتم بالنوازل، و لايغتم بالحوادث اصلا، و لايوثر فيه.

فلايرى فى عين البلايا و الحوادث العظيمه الا هشا بشاشا مزاحا، فان الفكاهه و المزاح دليل على عدم الانفعال عن الحوادث، كما ان خاتم الولايه- عليه السلام و التحيه- ما كان يرى قط فى عين الحوادث و النوازل الهائله العظيمه الا بشاشا مزاحا، حتى انه كان يقال فيه: لو لا دعابه فيه، اى لعب، و عرفوا الحكمه بانها هى العلم بحقائق الاشياء و اوصافها و خواصها و احكامها على ما هى عليه، و ارتباط الاسباب بالمسببات، و اسرار انضباط نظام الموجودات، و العمل بمقتضاه.

فلايسمى حكيما الا بوجود هذا الاستعمال و هو قوله: اعطى كل شى ء خلقه من اسمه الحكيم.

فباعطاء الذى تعطيه الحكمه يسمى حكيما، فهو علم تفصيلى عملى، و ليس هذا الا للملاميه من اهل الله.

در كتاب شهاب الاخبار روايت است از حضرت رسالت- صلى الله عليه و آله و سلم- كه: خشيه الله تعالى راس كل حكمه و اين بنابر آن است كه خشيت صفت طبيب عارف به مضار اغذيه و اشربه است در اقدام بر تناول سمومات.

قال تعالى: انما يخشى الله من عباده العلماء.

و تصديق ايمانى اگر تفصيل است، البته مقرون به عمل است.

قال المحقق القونوى
فى شرح الاحاديث: التصديق الايمانى ينقسم الى قسمين: تصديق جملى، و هو تصديق المخبر الصادق على وجه كلى، اما بامر يجده فى نفسه دون سبب خارجى، او يكون الموجب له آيه او معجزه، و القسم الاخر تصديق تفصيلى منسحب الحكم على افراد اخبارات المخبر المصدق، و ما يتضمنه من الامور المحكوم بوقوعها، و تتبع ذلك رغبه او رهبه توجبان استحضار ما قرر المخبر الصادق باخباراته من تفاصيل الوعد و الوعيد.

و لهذا الاستحضار درجات، اعلاها فى مقام الايمان الحجابى قصه حارثه مع النبى- صلى الله عليه و آله و سلم- الوارده فى الحديث، و هو مقام حقيقه الايمان الذى هو وراء حقه، و فوقه مقام العيان على الختلاف مراتبه و درجاته.

و ثمه رغبه و رهبه يوجبهما علم محقق، و مشاركه للمخبر الصادق فى معاينه ما اخبر عنه، و كيفيه تحصيله- اعنى موجبات الرغبه و الرهبه- فتصير رغبه من هذا شانه ليست رغبه رجاء، انما هى سعى فى الظفر و الفور بامر محقق واجب الحصول، و تصير رهبته خشيه لاخوفا.

فان الخوف صفه المحترز بموجب حكمه بامكان وقوع ما ذكر له، كحال المريض الذى لايعرف الطب مع الطبيب الذى يعتقد صدقه و كمال خبرته بالطب، و الخشيه صفه الطبيب العارف بمضار الاغذيه و المشارب و منافعهما ، و نحو ذلك، و الى هذا المقام الاشاره بقوله تعالى: انما يخشى الله من عباده العلماء.

فاذا تاملت فيما ذكرته حق التامل، عرفت ان الخوف و التقوى يتفاوت درجاتهما فى المتصف بهما بحسب قوه استحضاره لافراد الاخبارات النبويه، و ما قرن بها الوعد و الوعيد.

فالمقدم على المخالفات له التصديق الجملى دون التفصيلى، و اليه الاشاره بقوله: لايزنى الزانى حين يزنى و هو مومن.

اى تام الايمان، بمعنى ان كمال التصديق موقوف على الجمع بين التصديق الاجمالى و التفصيلى.

فلو استحضر المخالف ما قرن بكل فعل من العقوبه و جزم بوقوعها لم يقدم على المخالفه، كالطبيب الماهر لايقدم على تناول السمومات و الماكل و المشارب الشديده الضر.

فالمخالف انما اقدم على المخالفه لخلل واقع فى كمال التصديق، او استحضاره رجاء العفو او التوبه و الاستدراك.

و اما اشارته الى القسم الاخر المختص بروح الايمان، فهو ما ذكره لحارثه حين ساله- عليه السلام-: كيف اصبحت يا حارثه! قال: اصبحت مومنا حقا.

فقال- صلى الله عليه و آله و سلم- ان لكل حق حقيقه، فما حقيقه ايمانك؟ فقسم معنى الايمان الذى هو روحه الى حق و حقيقه، فلما قال حارثه: عزفت نفسى عن الدنيا، فيساوى عندى ذهبها و حجرها و مدرها، و كانى انظر الى عرش ربى بارزا، و كان اهل الجنه يتنعمون، و اهل النار فى النار يعذبون، فقال له- عليه السلام-: عرفت فالزم، اى عرفت ان الشرط فى كمال التصديق استحضار ما وردت به الاخبارات الالهيه و النبويه على اليقين.

و اذا فهمت ما نبهت عليه فى هذا الحديث و شرحه، عرفت ان ما بعد كانى انظر الى عرش ربى، انما هو فوق مرتبه الايمان، لانه علم تام و شهود محقق و معاينه، و اليه اشار اميرالمومنين على- عليه الصلوه و السلام- بقوله: لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا اى لو رفع الحجاب المستدل على ابصار الجمهور و بصائر هم ما ازددت يقنا.

لان ذلك الحجاب مرفوع عنى الان.

فمقام كانى انظر برزخ بين التصديق الجملى و بين الكشف العيانى و العلم الشهودى.

لانه- كما قلنا- عباره عن استحضار افراد الاخبارات المصدق بها لقول المخبر المصدق، و تمثيل ما قرن بها من الوعد و الوعيد و لوازمها المذكوره انفا.

فافهم! قال فى الباب الثالث و السبعين من كتاب الفتوحات فى صفات اصناف رجال الله: فمنهم الملاميه، و هم سادات اهل طريق الله وائمتهم، و سيد العالم فيهم و منهم: و هو محمد رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم-.

و هم الحكماء الذين وضعوا الامور مواضعها و احكموها، و ا
قروا الاسباب فى اماكنها، و يقوها فى المواضع التى ينبغى ان تبقى عليها، و لا اخلوا بشى ء مما رتبه الله فى خلقه.

فما تقتضيه الدار الاولى تركوه للدار الاولى، و ما تقتضيه الدار الاخره تركوه للدار الاخره.

فنظروا فى الاشياء بالعين التى نظر الله اليها.

لم يخلطوا بين الحقائق.

فانه من رفع السبب فى المواضع الذى وضعه فيه واضعه- و هو الحق- فقد سفه واضعه و جهل قدره.

و من اعتمد عليه فقد اشرك و الحد، و الى الارض الطبيعه اخلد.

فالحكماء قررت الاسباب و لم يعتمد عليهما.

حكيم يثربى را تقرير اسباب از دو وجه لازم مى گردد: يكى آنكه مى يابد ارتباط مسببات به اسباب، و ثانيا آنكه اسباب را مظاهر تاثير صنع صانع در مصنوعات مشاهده مى كند، پس چگونه تقرير آن نكند؟ و عدم اعتماد حكيم الهى بر اسباب، بنابر آن است كه سببها متبدل مى گردد و مسبب بر همه حال باقى است.

اما غير حكيم چون از يك سبب خاص منتفع شد به خصوصيت نفعى يا متضرر شد به خصوصيت ضرى، آن شى ء را نافع و ضار و مسبب را نمى بيند.

شعر: به عقل و به انديشه رو پيش كار كه قدرت به حكمت شود آشكار خدا بين كه با قدرت بى قياس نهد بر سبب فعل خود را اساس ز عزل سبب گر چه عاجز نبود مسبب از او در سبب رو ن
مود مدبر نظام امور كارگاه كاينات به حكمت لم يزل، و مصور صور اعيان ممكنات در نقاش خانه ازل، وقوع هر امرى به وجود سببى منوط گردانيده، و حصول هر مقصودى به توسط وسيله مربوطه ساخته.

كوته نظران را اسباب و وسايل از مشاهده صنع صانع حاجب و حايل آمد.

مولانا: اين سببها در نظرها پرده هاست كه نه هر ديدار صنعش را سزاست ديده اى بايد سبب سوراخ كن تا بر اندازد سبب از بيخ و بن مگر زمره متعالى قد انبيا كه به كرامت اولئك الذين آتينا هم الكتاب و الحكمه اختصاص پذيرفته اند، و به انوار وحى الهى از اسرار ملك و ملكوت آگاهى يافته، و بر سراير حكم الهيه از ارتباطات خفيه ميانه اسباب و مسببات كه از سر قدرت است، و اسرار انضباط نظام سلسله وجود كه مقتضى حكمت بالغه است مطلع شده اند: و من يوت الحكمه فقد اوتى خيرا كثيرا.

و ما سماه الحق كثيرا، لايقال فيه قليل.

ثم قال: و ما يذكر الا اولوا الالباب و اللب نور العقل، كالدهن فى اللوز و الزيتون، و التذكر لايكون الا عن علم منسى.

فتنبه لما حرر ناه! مولانا: اقتضاى جان چو اى دل آگهى است هر كه آگه تر بود جانش قوى است خود جهان جان سراسر آگهى است هر كه آگه نيست او از جان تهى است و همچنين كمل اولياى امت مرحوم
ه كه باب علوى حكمت نبوى انا دار الحكمه و على بابها به حكم فاتوا البيوت من ابوابها بر ايشان مفتوح گشته، مصون و محفوظ ماندند از تاثير اسباب و احتجاب به آن از مسبب الاسباب.

اما محتجبان به صنايع از صنع صانع، به واسطه اعتماد به اسباب معتاده كه در معرض فقد و فوت است، به كفر و كفران فتادند.

مولانا: از مسبب مى رسد هر خير و شر نيست اسباب و وسايط اى پسر جز خيالى منعقد بر شاهراه تا بماند دور غفلت چند گاه ما چو نائيم و نوا در ما ز توست ما چو كوهيم و صدا در ما ز توست ما همه شيران ولى شير علم حمله مان از باد باشد دم به دم حمله مان پيدا و نا پيداست باد آنكه نا پيداست هرگز كم مباد باد ما و بود ما از داد توست هستى ما جمله از ايجاد توست پس هر كسى را كه حق تعالى نورى كرامت فرمايد كه به آن خرق حجب اسباب كند، و از وراى حجاب اسباب، مسبب را بيند، فذلك المومن الذى هو على نور من ربه، و بينه من امره، الصادق فى دعواه، الموفى حق المقام الذى ادعاه بالعنايه الالهيه التى اعطاه.

و من لم يجعل الله له نورا فما له من نور، و هر كس كه مهتدى نشود به نور الهى و قائل شود به الوهيت و خالقيت اسباب، فهو الذى جعل الالهه الها واحدا ان هذا لشى ء عجاب.

حك
يمان الهى گويند: لايرفع الاسباب الاجاهل بالوضع الالهى، و لايثبت الاسباب الاعالم كبير اديب فى العلم الالهى.

و قال- عليه السلام- و سئل: صف لنا العاقل.

فقال: هو الذى يضع الاشياء مواضعها.

قيل: فصف لنا الجاهل.

فقال - عليه السلام-: قد فعلت، يعنى ان الجاهل هو الذى لايضع الشى ء موضعه.

و قد فى الباب الثانى من كلام الفتوحات: ان الصفه التى استحق بها خاتم الولايه المحمديه ان يكون خاتما، فبتمام مكارم الاخلاق مع الله، و انما كان ذلك كذلك لان الاغراض مختلفه، و مكارم الاخلاق عند من تخلق بها معه عباره عن موافقه غرضه، سواء حمد ذلك عند غيره او ذم.

فلما نظر فى موجودات نظر الحكيم الذى يفعل ما ينبغى كما ينبغى لما ينبغى استحق ان يختم بمن هذه صفته الولايه المحمديه.

قال فى الباب السابع و الستين و مائه فى معرفه كيمياء السعاده: الكيميا عباره عن العلم الذى يختص بالمقادير و الاوزان، فى كل ما يدخله المقدار و الوزن من الاجسام و المعانى، محسوسا و معقولا، و سلطانها فى الاستحالات، اعنى تغير الاحوال، على العين الواحده.

فاعلم ان الوجود كله متحرك على الدوام، دنيا و آخره، ليكون خلاقا على الدوام، و يكون الكون فقيرا على الدوام، لان التكوين لايكون
على سكون.

فمن الله توجهات دائمه، و كلمات لاينفد، و هو قوله و ما عند الله باق فعند الله التوجه، و هو قوله اذا اردناه و كلمه الحضره، و هى قوله لكل شى يريده كن بالمعنى الذى يليق بجلاله.

و كن حرف وجودى، فلايكون منه الا الوجود ما يكون عنه عدم، لان العدم لايكون، لان الكون وجود، و هذه التوجهات و الكمات فى خزائن الجود لكل شى ء يقبل الوجود.

قال تعالى و ان من شى ء الا عندنا خزائنه، و هو ما ذكر ناه.

و قوله و ما ننزله الا بقدر معلوم من اسمه الحكيم.

فالحكمه سلطان هذا الا نزال الالهى، و هو اخراج هذه الاشياء من هذه الخزائن الى وجود اعيانها.

و ان شئت قلت: اوجد الاشياء من وجودها فى الخزائن الى وجودها فى اعيانها، للنعم بها او غير ذلك.

فهو الموجد لها على كل حال فى المواطن الذى ظهرت فيه لاعيانها، و اما قوله: ما عند كم ينفد فهو صحيح فى العلم، لان الخطاب هنا لعين الجواهر، و الذى عنده- اعنى عند الجواهر- من كل موجود انما هو ما يوجده الله فى محله من الصفات و الاعراض و الاكوان، و هى فى الزمن الثانى او فى الحال الثانى.

كيف شئت قل من زمان وجودها او حال وجودها ينعدم من عندنا، و هو قوله: ما عندكم ينفد و ما عند الله باق، و هو تجدد لجوهر ا
لامثال او الاضداد دائما، من هذه الخزائن، و ما معنى قول المتكلمين: ان العرض لايبقى زمانين، و هو قول صحيح حسن لا شبهه فيه.

لانه الامر المحقق الذى عليه نعت الممكنات، و يتجدد ذلك على الجوهر يبقى عينه دائما ماشاءالله، و قد شاء انه لايفنى، فلا بد من بقائه.

بدان كه هر يك از اين احوال متجدده معوق است به حال سابق، و معد است حال لا حق را، و ترتيب و تقدم و تاخر عقلى ميانه اين احوال، ناشى از تعلقات و توقفات اين احوال است به يكديگر، و لهذا قال الشيخ: و ما ننزله الا بقدر معلوم من اسمه الحكيم.

از براى آنكه در حكمت است اطلاع بر سراير انضباط نظام سلسله وجود كه حكيم خبير- جل سلطانه- ناظم آن سلسله است، و از آن جمله است ارتباطات حقيه عجيبه ميانه اسباب و مسببات، و حكمت تعلق هر حال از احوال ما به حالى ديگر، و تعويق هر كمال ما به كمالى ديگر سابق او، و سر اعداد هر حالى حالى ديگر لا حق او، و امداد هر كمالى كمالى ديگر لا حق او.

حکمت 105

و قال- عليه الصلوه و السلام-: لقد علق بنياط هذا الانسان بضعه هى اعجب ما فيه، و ذلك القلب.

هر آينه بدرستى كه در آويخته شده به رگ اندرون اين آدمى پاره گوشت كه آن عجبتر چيزى است كه در انسان است، و آن دل است، و جميع اعضا تابع دل است در دنيا و در آخرت.

عطار: درى در قعر درياى دل توست كه آن در دو عالم حاصل توست دل تو موضع تجريد آمد سراى وحدت و توحيد آمد نظر گاه شبانروزى دل توست ولى روى دل تو در گل توست چو روى دل كنى از سوى گل دور در اين پستى بگيرد روى دل نور تو را سه چيز مى بايد ز كونين عمل كردن، بدانستن، شدن عين چو علمت از عبادت عين گردد دلت آيينه كونين گردد قال- صلى الله عليه و آله و سلم-: ان فى الجسد مضغه: اذا صلحت صلح الجسد كله، و اذ فسدت فسد الجسد كله.

الا و هى القلب.

قال فى الفتوحات المكيه: فان اراد الشرع بالقلب هنا المضغه التى فى الانسان، و لايريد بالقلب لطيفته و عقله مثل قوله تعالى: (ان فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب) و هو قوله: (و ما يذكر الا اولوا الالباب).

فيريد بالصلاح و الفساد، ما يطرا فى البدن من الصحه و المرض و الموت.

فان القلب الذى هو المضغه، هو محل الروح الحيوانى، و منه ينتشر الروح الحسا
س الحيوانى فى جميع الجسد، و هو البخار الخارج من تجويف القلب من حراره الدم الذى فيه.

فاذا كان صالحا صلح الجسد كله، و كان صحيحا.

و اذا فسد فسد الجسد كله، فسرت فيه العلل و الامراض.

فهو تنبيه من الشارع على معرفته ما هو بين الامر عليه.

فى هذا الجسم الطبيعى الذى هو آله اللطيفه الانسانيه فى اظهار ما كلفه الشارع، من الطاعات التى تخص بالجوارح.

فاذا لم يتحفظ الانسان فى ذلك، و لم ينظر الى اصلاح مزاجه و روحه الحيوانى المدبر لطبيعه بدنه، اعتلت القوى، و فسد الخيال و التصور من الابخره الفاسده الخارجه من القلب، و ضعف الفكر، و قل الحفظ، و تعلل العقل لفساد الالات، و بالنقيض فى اصلاح ذلك.

فاعتبر الشارع الاصل المفسد، اذا فسد لهذه الالات.

اذ لا طاقه للانسان على ما كلفه ربه، الا بصلاح هذه الالات، و صحتها من الامور المفسده لها.

و لايكون ذلك الا من القلب.

فهذا من جوامع كلمه- صلى الله عليه و آله و سلم- فلو اراد بالقلب العقل هنا، ما جمع من الفوائد ما جمع بارادته القلب الذى فى الصدور، و لهذا نص باسم المضغه، حتى لايتخيل ذلك، و لايحمل على العقل.

و كذلك قال الله: و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور فاذا فسدت عميت عن ادراك ما ينبغى.

فان فساد
عين البصيره فيما يعطيه البصر، انما هو من فساد البصر، و فساد البصر انما هو من فساد محله، و فساد محله انما هو من فساد روحه الحيوانى الذى محله القلب.

قال المحقق القونوى فى الرساله المرشديه: كل عاقل يعلم ان القلب الذى اخبر الحق على لسان نبيه بقوله: ما وسعنى ارضى و لاسمائى و لكن وسعنى قلب عبدى المومن التقى النقى ليس هو هذا اللحم الصنوبرى الشكل.

فانه احقر من حيث صورته ان يكون محل سره- جل و علا- فضلا عن ان يسعه و يكون مطمح نظره الاعلى و مستواه.

و انما القلب الانسانى عباره عن الحقيقه الجامعه بين الاوصاف و الشوون الربانيه، و بين الخصائص و الاحوال الكونيه الروحانيه منها و الطبيعيه.

و هى- اعنى حقيقه القلب- تنتشى ء عرصتها، و تنبسط احكام حضرتها، و تظهر من بين الهيئه الاجتماعيه الواقعه بين الصفات و الحقائق الالهيه و الكونيه، و ما تشتمل عليه هذان الاصلان من الاخلاق و الصفات اللازمه، و ما يتولد من بينهما بعد الارتياض و التحنك و التزكيه و زوال الاحكام الانحرافيه، بغلبه الاعتدال الربانى الحاكم على الاعتدال الروحانى، و الطبيعى الصورى العلوى الملكى و الفكلى، و الاعتدال السفلى العنصرى.

فيظهر الحقيقه القلبيه ظهور السواد بين العفص و الزاج و الماء، و كظهور النار بين الحجر و الحديد.

فتلك الصوره الظاهره من بين ما ذكرنا هى صوره الحقيقه القلبيه الموصوفه بما وصف به الحق و العالم، و القلب الصنوبرى منزل تدلى تلك الصوره و مراتها، و الناس فيما ذكرنا على درجات عظميه التفاوت، من عرف كلياتها عرف حقيقه الاسلام و الايمان و الولايه و النبوه و الرساله و الخلافه و الكمال، و القدر المشترك بين جميعها، و ما يتميز كل واحده من هذه عن اخرى، فافهم! ثم اقول فالسير و السلوك و الرياضه من كل سالك، هو لتحصيل الهيئه الاجتماعيه الاعتداليه، الواقعه بين احكام العلم و الاعتقاد الصيحيح و بين الاعمال و الاخلاق و الصفات، على مقتضى الموازين العقليه و الشرعيه، لظهور عين الصوره القلبيه و حكمها.

ثم اعلم ان منبع قوى الانسان الطبيعيه و المزاجيه، و ما يتبعها من الصفات و الاخلاق و الافعال قبله، و هو مرآه الروح الالهى المفارق المدبر للبدن، لكن بواسطه الروح الحيوانى المحمول فى الصوره الضبابيه الحاصله فى التجويف الايسر من القلب الصنوبرى المذكور.

و الروح الالهى المشار اليه من حيث القلب المذكور، الجامع بين خواص الروح و خواص المزاج، مرآه للسر الالهى المشار اليه بقوله: و وسعنى قلب عبدى
المومن.

فمن شعبه للمطالب الكونيه شعبا و فرقه شيعا، بحيث انه يصير مخصصا لكل مطلب جزئى، من تلك المطالب منه حصه، فانه يهزل هزالا معنويا، كما يهزل البدن لفرط التحليل الذى لايخلف بدل ما يتحلل، و كما يضعف ماء النهر العظيم اذا قسم جداول شتى.

فيضطر الى طلب الاستمداد و التقوى بامور خارجيه طالبا اتصالها الى نفسه، و اتصالها به كما هو الامر فى المتغذى مع الغذاء، و تاتى الحقيقه من حيث المعنى ذلك كالضعيف المعده و الساقط القوى، اذا رام اخلاف ما تحلل منه بغذاء يقصد تناوله، فانه لاينتفع به لعدم مساعده الطبيعه على تحصيل المقصود منه، و نظير الطبيعه فى عالم الحقائق الاستعداد، فانه ما لم يكن استعداد لايحرى اجتهاد.

فان اقتصر الانسان فى اول امره على ما حوته ذاته او مما اودع الحق فيه، و حفظ قلبه و سره الكلى من التوزع و التشتت و التشعب بالتعلقات بالمطالب الجزئيه الكونيه، كان عناه و قواه الطبيعيه و الروحانيه ثم الالهيه و ثمراتها او فر و اتم مما قصد الاستمداد و التقوى به من خارج، و انما جهل كماله الذاتى المستجن فيه، فتعدى لطلبه و تحصيله من خارج.

و لو هدى سواء السبيل لعلم ان متعلق الطلب الاصلى تفصيل مجملاته و بروز مستجناته، بخروج ما فى
القوه الى الفعل، و جمع ما ابتث من صفاته و قواه بالتوزع و التكثر و الاختلاف الانحرافى، الى التوحيد الاعتدالى، و الرجوع الى اصل كل اعتدال من الاعتدالات الاربعه المذكوره، ثم الى الاصل الاحدى الجامع للجميع، ليلتحق كل فرع باصله، و يتحد الاصول باصل الاصل، و يكمل الاجزاء بالكل.

و لكن حجب عن ذلك لظهور حكم تميز القبضتين و تحقيق الكلمتين، و ليقضى الله امرا كان مفعولا.

فافهم و اعرف ما ينبغى لك ان تطلبه و تحصله تنميه و تثميرا، و ما ينبغى لك ان تنسلخ و تتجرد عنه تزكيه و تطهيرا.

و البخار المذكور عرش للروح الحيوانى و حافظ له، يتوقف عليه تصريفه.

و الروح الحيوانى بمظهره البخارى عرش و مرآه للروح الالهى الذى هو النفس القدسيه الناطقه، و واسطه بينه و بين البدن، به يصل حكم تدبير النفس الى البدن و لوازم تلك التدبير، و النفس القدسيه باعتبار ما تقدم ذكره من المظاهر، مضافا اليها حال الاتحاد الذى هو هنا عباره عن انصباغ كل مظهر منها بوصف الظاهريه و التحقق باحديه الجمع، عر
ش الاسم الله، كما اخبر الرسول- صلوات الله عليه- عن ربه- عزوجل- بانه قال: ما وسعنى ارضى و لاسمائى، و وسعنى قلب عبدى المومن التقى النقى اللين الوداع، و الالف و اللام هنا لتعريف العهد لا لاستغراق الجنس.

فان هذه السعه و التجلى اللازم لها امر يختص بالكمل المسمين بالاقطاب.

مولانا: عاشقان را گر چه در باطن جهانى ديگر است عشق آن دلدار ما را ذوق و جانى ديگر است سينه هاى روشنان بس غيبها دانند ليك سينه عشاق او را غيب دانى ديگر است عقل و عشق و معرفت شد نردبان بام حق ليك حق را در حقيقت نردبانى ديگر است شمس تبريزى چو شمع و شمعها پروانه اش ز آنكه اندر عين دل او را عيانى ديگر است و قال ايضا فى الكتاب المذكور: قاعده كليه تتضمن التعريف بكيفيه تدبير الارواح الاجساد، و صوره الارتباط بين كل منها مع الاخره.

اعلم ان الارتباط الذى بين الروح الحيوانى و بين المزاج الانسانى ثابت بالمناسبه، كما ان الارتباط بين النفس الناطقه و بين الروح الحيوانى انما صح و ثبت ايضا بالمناسبه، و لولا ذلك ما تاتى للنفس تدبير المزاج البدانى، لما بينهما من المباينه من جهه بساطه النفس و تركيب البدن، و فرط كثره اجزائه، و اختلاف حقائق ما تالف منه.

فالبخار الذى ف
ى تجويف القلب، و ان كان جسما، فانه الطف اجزاء بدن الانسان و اقربها نسبه الى الاجسام البسطه، و هو كالمراه للروح الحيوانى.

و الروح الحيوانى من حيث اشتماله بالذات على القوى الكثيره المختلفه، المنبثه فى اقطار البدن، و المتصرفه بافانين الافعال و الاثار المتباينه، تناسب المزاج البدنى المتحصل من العناصر، و ما يتبعه من الخواص المعدنيه و النباتيه و الحيوانيه.

و من حيث انه قوه بسيطه متعلقه غير محسوسه محموله فى ذلك البخار القلبى الذى قلنا: انه كالمراه له، يناسب النفس الناطقه، و انه ايضا كالمرآه لها، اى للنفس، و نسبه النفس الجزئيه الانسانيه الى النفس الكليه نسبه الروح الحيوانى اليها، من جهه الافتقار الى الماده و التقيد بها، و ملابسه الكثره، و من جهات غير هذه المذكوره، كخواص امكانات الوسائط من الافلاك و النفوس و العقول، و الشوون المعبر عنها بالاسماء، و نسبه النفس الكليه الاعلى، المسمى بالعقل الاول و الروح الكلى، نسبه النفس الجزئيه الى النفس الكليه.

و نسبه الروح الكلى، المشار اليه الى جناب الحق سبحانه، نسبه النفس الكليه اليه، بل اقل و اضعف.

هذا و ان كان هذا الروح الكلى الذى هو القلم اشرف الممكنات و اقربها نسبه الى الحق، و انه حاصل الصفات الربانيه و الظاهر بها علما و عملا و حالا.

فالسير و السلوك و التوجه بالرياضه و المجاهده، و العلم و العمل المتحققين المتاصلين باصول الشرائع و التعريفات الربانيه، يثمر بعنايه الله و مشيته انصباغ القوى المزاجيه بوصف الروح الحيوانى، فى الجمع بين خاصيه البساطه و التجريد، و بين التصرفات المختلفه بالقوى المتعدده فى فنون الافعال، و التصريفات الظاهره فى بدن الانسان بالقوى و الالات.

و الروح الحيوانى كماله الاول انصباغه باوصاف النفس الناطقه.

و النفس الناطقه الجزئيه كمالها الاول تحققها بوصف خازن الفلك الاول، المسمى فى الشرائع باسماعيل و عند اهل النظر بالفعال، و كمالها المتوسط ظهورها و تحققها بوصف النفس الكليه و اكتسابها احكامها على وجه يوجب لها التعدى منها الى المرتبه العقليه و الروح الكلى، ثم الاتصال بجناب الحق و الاستهلاك فيه، و بغلبه حكم الحقيه على الخلقيه، و زوال الخواص الامكانيه و التقييديه باحكام الوجوب، و بقهر حكم الحق الواحد القهار كل حكم و وصف كان يضاف الى سواه.

فيستهلك الجزء فى كله و يعود الفرع الى اصله، مستصحبا خواص ما مر عليه، و استقر فيه مده و وصل اليه، كماء الورد كان اصله ماء فسرى فى مراتب ال
تركيب و المواد، و اكتسب بسرايته ما صحبه، بعد مفارقه التركيب من طعم و رائحه و خواص اخر، و لايقدح شى ء منها فى وحدته و بساطته.

مولانا: واى آن دل كه بدو از تو نشانى نرسد مرده آن تن كه بدو مژده جانى نرسد واى آن دل كه ز عشق تو در آتش نرود همچو زر خرج شود هيچ به كامى نرسد سخن عشق چو بى درد بود بر ندهد جز به گوش هوس و جز بر نانى نرسد مريم دل نشود حامل انوار مسيح تا امانت ز نهانى به نهانى نرسد حس چو بيدار بود خواب نبيند هرگز از جهان تا نرود دل به جهانى نرسد اين زمان جهد كن تا ز زمان باز رهى پيش از آن دم كه زمانى به زمانى نرسد در كتاب مرصاد العباد است: بدان كه دل را صورتى است و آن است كه خواجه- صلى الله عليه و آله و سلم- آن را مضغه خوانده، يعنى گوشت پاره اى كه جمله خلايق را هست، گوشت پاره صنوبرى در جانب پهلوى چپ از زير سينه، و آن گوشت پاره را جانى هست روحانى كه دل حيوانات را نيست، دل آدمى را است.

و ليكن جان دل را در مقام صفا از نور محبت دلى ديگر هست كه آن دل هر آدمى را نيست، چنان كه فرمود: ان فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب، يعنى آن كس را كه دل باشد.

هر كس را دل اثبات نفرمود، دل حقيقى مى خواهند كه ما آن را دل جان و جان د
ل مى خوانيم، چنان گفته اند: رباعى: از شبنم عشق خاك آدم گل شد صد فتنه و شور در جهان حاصل شد سر نشتر عشق بر رگ روح زدند يك قطره فرو چكيد نامش دل شد و دل را صلاح و فسادى هست، صلاح دل در صفاى اوست، و فساد دل در كدورت او، و صفاى دل در سلامت حواس او، و كدورت دل در بيمارى و خلل.

زيرا كه دل را پنج حاسه هست، چنان كه قالب را پنج حاسه هست، و سلامت قالب در سلامت حواس اوست كه جملگى عالم شهادت را بدين پنج حس ادراك مى كنند.

و همچنين دل را پنج حس هست كه چون آن به سلامت است، جملگى عالم غيب را از ملكوتيات و روحانيات بدان ادراك مى كند.

(مولانا مى فرمايد: مر دلم را پنج حس ديگر است حس دل را هر دو عالم منظر است آينه دل چون بود صافى و پاك نقشها بينى برون از آب و خاك) چنان كه دل را چشمى است كه مشاهدات غيبى بدان بيند، و گوشى است كه استماع كلام اهل غيب و كلام حق بدان كند، و مشامى دارد كه روايح غيبى بدان شنود، و كامى دارد كه ذوق محبت و حلاوت ايمان و طعم عرفان بدان يابد، و همچنان كه حس لمس قالب را در همه اعضاست تا به جمله اعضا از ملموسات نفع مى گيرد، دل را عقل بدان مثابت است تا به جملگى دل به واسطه عقل از كل معقولات نفع مى يابد.

هر كه را اين حواس دل به سلامت نيست، فساد دل او و هلاك جمله تن او در آن است، چنان كه خواجه- صلى الله عليه و آله و سلم- فرمود: ان فى جسد ابن آدم لمضغه، اذا صلحت صلح بها ساير الجسد، و اذا فسدت فسد بها ساير الجسد.

الا و هى القلب.

و حق تعالى در قرآن همين مى فرمايد كه هر كه را حواس دل به سلامت است، نجات و درجات او را حاصل است كه (الا من اتى الله بقلب سليم).

و هر كه را در حواس دل خللى هست، از بهر دوزخ آفريده اند: و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس لهم قلوب لايفقهون بها الايه.

و جايى ديگر مى فرمايد: فانها لاتعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور.

بدان كه دل را اطوار مختلف است، و در هر طور عجايب بسيار است و معانى بى شمار تعبيه است، كه كتب بسيار به شرح آن وفا نكند.

خواجه امام محمد غزالى- رحمه الله عليه- يك مجلد كتاب در عجائب القلب ساخته است و هنوز عشرى از معشار آن نگفته است، اما اينجا از هر چيزى مختصرى گفته آيد، انشاءالله.

بدان كه دل بر مثال آسمان است در آدمى و تن بر مثال زمين.

زيرا كه خورشيد روح از آسمان قلب بر زمين قالب مى تابد و آن را به نور حيات منور مى دارد.

همچنان كه زمين را هفت اقليم است و آسمان را هفت طب
قه، قالب را هفت عضو باشد به مثابه زمين و دل را هفت طور به مثابه هفت طبقه آسمان: و قد خلقكم اطوارا، هر طورى از اطوار دل، معدن گوهرى ديگر است كه الناس معادن كمعادن الذهب و الفضه.

طور اول را صدر گويند، و آن معدن گوهر اسلام است افمن شرح الله صدره للاسلام فهو على نور من ربه.

و هر وقت كه از نور اسلام خالى ماند، معدن ظلمت كفر است: و لكن من شرح بالكفر صدرا فعليهم غضب، و نحل وسواس شيطان و تسويل نفس است كه: يوسوس فى صدور الناس، و از دل محل وساوس شيطان و تسويل نفس صدر بيش نيست و آن پوست دل است، در اندرون دل اينها را راه نيست.

زيرا كه دل خزانه حق است و آسمان صفت است، اينها را بر آنجا راه نيست: و حفظنا من كل شيطان رجيم.

و طور دوم را از دل قلب خوانند، و آن معدن ايمان است كه (كتب فى قلوبهم الايمان)، و محل نور عقل است (لهم قلوب يعقلون بها)، و محل بينايى است (فانها لاتعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور).

و طور سيم شغاف است، و آن محل عشق و محبت است و شفقت بر خلق كه (قد شغفها حبا)، و محبت خلق از شغاف نگذرد.

و طور چهارم را فواد گويند كه معدن مشاهده و محل رويت است: (ما كذب الفواد ما راى).

و طور پنجم حبه القلب گويند كه معدن محبت حضرت الوهيت است، و خاص آن را كه محبت هيچ آفريده را در آن گنج نيست.

و طور ششم سويدا گويند، و معدن مكاشفات غيبى و علم لدنى است، و منبع حكمت و گنجينه خانه اسرار الهى، و محل علم اسما: (و علم آدم الاسماء كلها) آن است، و در وى علوم كشف شود كه ملائك از آن محرومند.

اين ضعيف گويد (رباعى): اى كرده غمت غارت هوش دل ما درد تو شده خانه فروش دل ما سرى كه مقدسان از آن محرومند عشق تو فرو گفت به گوش دل ما و طور هفتم مهجه القلب گويند، و آن معدن ظهور انوار تجليات صفات الوهيت است، و سر: (و لقد كرمنا بنى آدم) اين است كه اين نوع كرامت با هيچ نوع از انواع موجودات نكرده اند.

(مولانا: دل است خم شراب خدا سرش بگشا سرش به گل بگرفتست طبع بد كردار چو اندكى سر خم را ز گل كنى خالى برآيد از سر خم بوى صد هزار آثار اگر درآيم و كاثار آن فرو شمرم شمار آن نتوان كرد تا به روز شمار در آبه مجلس عشاق شمس تبريزى كه آفتاب از آن شمس مى رود انوار) و تمامى صفاى دل در آن است كه صحت و سلامت تمام يابد و از آفات: (فى قلوبهم مرض) بيرون آيد بلكى، و نشان صحت او آن است كه اين اطوار كه بر شمرديم، هر يك به حق عبوديت خويش قيام نمايند، و به خاصيت معانى كه د
ر ايشان مودع است مخصوص گردند بر وفق فرمان و طريق متابعت.

اما ابتداى دل را طفوليتى هست و مرضى بر وى مستولى است، بدين صفات موصوف نگردد تا بترتيب به حد بلاغت نرسد، و شفا و صحت كلى نيابد، و تربيت دل به سر شريعت توان كرد كه آن را طريقت گويند، و صحت دل به واسطه معالجه به صواب و استعمال ادويه توان حاصل كرد، چنان كه قانون قرآن به شرح معالجت و بيان ادويه مشحون است (و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمه للمومنين).

و اطباى حاذق دل را در معالجه دل اختلاف است، هر كس به نوعى در معالجه آن شروع كرده اند، بعضى در تهذيب و تبديل اخلاق كوشيده اند، و هر صفتى از صفات نفسانى را كه صفات ذميمه است به ضد آن صفت معالجه كرده اند تا آن صفت را حميده كنند كه گفته اند: العلاج باضدادها.

مثلا چون خواسته اند كه صفت بخل را كه نوعى از مرض است ازالت كنند و به صحت سخاوت مبدل كنند آن را به بذل و ايثار معالجه كرده اند، و صفت غضب را به تحمل و حلم و ترحم الكاظمين الغيظ معالجت كرده اند، و صفت حرص را به زهد و ترك دنيا و تجريد و عزلت مبدل كرده اند، و صفت شره را به تقليل طعام و گرسنگى و صفت شهوت را به ترك لذات و كثرت رياضت و مجاهدات.

همچنين هر صفتى را به ضد
آن علاج كرده اند، چنان كه طبيب صورى.

و اين طريق معقول و مناسب است، و ليكن عمرها در اين صرف كرده اند تا يك صفت را مبدل كرده اند، و بكلى مبدل نشود كه اين صفات ذاتى و جبلى انسان است و (لا تبديل لخلق الله).

و آن صفات هر يك در مقام خويش مى بايد، بكلى آن زائل كردن مقصود نيست.

فلاسفه از اينجا در غلط افتادند كه عمرها در تبديل يك صفت صرف كرده اند، و متابعت انبيا واجب ندانستند، گفتند: ما علم و عقل داريم، به متابعت انبيا چه حاجت داريم؟ كسى را حاجت كه جاهل و كم عقل بود.

(شعر: آن زنان چون عقلها را باختند بر رواق عشق يوسف تاختند اصل صد يوسف جمال ذوالجلال اى كم از زن شو فداى آن جمال عاقلانش بنديان بنديند عاشقانش شكرى و قنديند) اشرف و اعلى و الطف و اجلى از عقل، چون حقيقى و سر و روح و خفى، و به عقل ادراك اين آلات نتوان كرد و آن را پرورش به عقل نتوان داد، و اين طايفه اگر عمرى صرف كنند در تبديل اخلاق، و مجاهده كشيدن بى قانون شرع، چون يك زمان از محافظت نفس باز مانند، ديگر باره تو سنى آغاز كند و افسار از سر فرو كند و روى به مراتع خويش نهد، بلكه سگ نفس را هر چند بيشتر بر بندند، گرسنه تر بود، و چون از قيد رياضت خلاص يابد، شره و حرص
او زياده باشد، و جملگى صفات همين نسبت دارند.

پس اين كار به مجاهده خشك برنيايد.

وقتى حسين منصور، ابراهيم خواص را- رحمه الله عليهما- ديد از او پرسيد: فى اى مقام انت؟ در كدام مقام روش مى كنى؟ جواب داد: اروض نفسى فى مقام التوكل منذ ثلاثين سنه.

گفت: سى سال است كه نفس را در مقام توكل رياضت مى فرمايم.

حسين گفت: اذا افنيت عمرك فى عماره الباطن فاين انت من الفناء فى الله.

پس طريقت عاشقان ديگر است و طريقت زاهدان ديگر.

شعر (رباعى): ما را جز از اين زبان دگر است جز دوزخ و فردوس مكانى دگر است قلاشى و رندى است سرمايه عشق قرائى و زاهدى جهانى دگر است پس طريقت مشايخ- قدس الله ارواحهم و رضى عنهم- بر اين جلمه است كه اول در تصفيه دل كوشند نه در تبديل اخلاق، كه چون صفاى دل دست داد و توجه به شرط حاصل آمد، امداد فيض فضل حق را قابل گردد، و از اثر فيض حق در يك زمان چندان تبديل صفات نفس به حاصل آيد كه به عمرها به مجاهدات و رياضات حاصل نيامدى، و شرط تصفيه دل آن است كه اول داد تجريد صورت بدهند به ترك دنيا و عزلت و انقطاع از خلق و مالوفات طبع و باختن جاه و مال، تا به مقتم تفريد رسد، يعنى تفرد باطن از غير محبوب و مطلوب حقيقى.

شعر: اى خنك ج
انى كه در عشق مال بذل گشتش خان و مان و ملك و مال و له مواد من الحكمه و اضداد من خلافها و مر قلب را است ماده هايى از حكمت، يعنى فضايل اخلاق، و ماده هايى از خلاف حكمت، يعنى رذايل اخلاق.

حديقه: از ره خلق خوب سيرت زشت هفت دوزخ تويى و هشت بهشت فى الرساله القشيريه: الخلق الحسن افضل مناقب العبد، و به يظهر جواهر الرجال، و الانسان مستور بخلقه، مشهور بخلقه.

قال الكتانى: التصوف خلق من زاد عليك فى الخلق فقد زاد عليك فى التصوف.

و كان اويس القرنى- رضى الله عنه- اذ راه الصبيان يرمونه بالحجاره و هو يقول: ان كان لا بد، فارمونى بالصغار كى لاتدقوا ساقى، فتمنعونى عن الصلواه.

و روى ان اميرالمومنين على بن ابى طالب- عليه الصلوه و السلام- دعا غلاما له فلم يجبه.

فدعاه ثانيا و ثالثا فلم يجبه.

فقام اليه فرآه مضطجعا.

فقال: اما تسمع يا غلام؟ فقال: نعم.

فقال: ما حملك على ترك جوابى؟ فقال: امنت عقوبتك فتكاسلت.

فقال: امض، فانت حر لوجه الله تعالى.

و قيل: مكتوب فى الانجيل: عبدى اذكرنى حين تغضب، اذكركم حين اغضب.

و قيل فى قوله: (و اسبغ عليكم نعمه ظاهره و باطنه): النعمه الظاهره تسويه الخلق، و الباطنه تصفيه الخلق.

فى كتاب العوارف: و قد كان من اخل
اق رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم- انه كان اسخى الناس، لايبيت عنده دينار و لا درهم، و ان فضل و لم يجد عنده من يعطيه و ياتيه الليل لا ياوى الى منزله حتى يبرا منه، بان يعطيه احدا او يعنيه لاحد، و لاينال من الدنيا اكثر ما يكون قوت عامه من ايسر ما يجد من التمر و الشعير، و يضع ما عدا ذك فى سبيل الله.

لايسائل شيئا الا يعطى، ثم يعود الى قوت عامه، فيوثر منه، حتى ربما احتاج قبل انقضاء العام، و كان يخصف النعل، و يرقع الثوب، و يخدم فى مهنه اهله، و يقطع اللحم معهن.

و كان اشد الناس حياء، و اكثرهم تواضعا- صلى الله عليه و آله و سلم-.

فان سنح له الرجاء اذله الطمع، و ان هاج به الطمع اهلكه الحرص، پس اگر عارض شود او را اميدوارى، خوار مى گرداند طمع، و اگر هيجان كرد به او طمع، هلاك مى گرداند او را حرص.

قال رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم-: اياكم و الطمع، فانه فقر حاضر.

مولانا: كاسه چشم حريصان پر نشد تا صدف قانع نشد پر در نشد هر كه را باشد طمع الكن شود با طمع كى چشم و دل روشن شود (لكيلا تاسوا على ما فاتكم و لاتفرحوا بما آتيكم) يعنى اندوه نخوريد به آنچه از شما فوت شد.

و ان ملكه الياس قتله الاسف، و اگر مالك او شد نااميدى
مى كشد او را تاسف و خشمناك شدن و درد و دريغ خوردن.

قال الاستاد: الرجا تعلق القلب بمحبوب فى المستقبل، و بالرجا عيش القلوب و استقلالها، و الفرق بين الرجا و التمنى ان المتمنى بصاحبه الكسل و لا يسلك طريق الجهد و الجد، و بعكسه صاحب الرجا، فالرجا محمود و التمنى معلول.

قال ابن خيبق: الرجاء ثلاثه: رجل عمل حسنه فهو يرجو قبولها، و رجل عمل سيئه ثم تاب فهو يرجو المغفره، و الثالث الرجاء الكاذب يتمادى فى الذنوب، و يقول: ارجو المغفره.

و قوله- عليه السلام-: اذله الطمع اشاره الى هذا الرجاء.

و قال يحيى بن معاذ- رحمه الله-: يكاد رجائى لك مع الذنوب يغلب رجائى لك مع الاعمال، لانى اجدى اعتمد فى الاعمال على الاخلاص كيف احرزها و انا بالافه معروف، و اجدنى فى الذنوب اعتمد على عفوك و كيف لاتغفرها و انت بالجود موصوف.

و كلموا ذا النون المصرى- رحمه الله- و هو فى النزع فقال: لاتشغلونى فقد تعجبت من كثره لطف الله معى.

و قال يحيى بن معاذ- رحمه الله-: الهى احلى العطايا فى قلبى رجاوك، و اعذب الكلام على لسانى ثناوك، و احب الساعات الى ساعه يكون فيها لقاوك.

و فى بعض التفاسير: ان رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم- دخل على بعض اصحابه من باب بنى
شيبه، فرآهم يضحكون.

فقال: اتضحكون؟ لو تعلمون ما اعلم، لضحكتم قليلا و لبكيتم كثيرا.

ثم مر ثم رجع القهقرى و قال: نزل على جبرئيل و انى بقوله سبحانه: نبى ء عبادى ان انا الغفور الرحيم.

و قيل: ان مجوسيا استضاف ابراهيم الخليل- على نبينا و عليه الصلوه و السلام- فقال: ان اسلمت اضفتك، فمر المجوسى.

فاوحى الله- عزوجل- الى ابراهيم: يا ابراهيم! لم تطعمه الا بتغييره دينه.

نحن من سبعين سنه نطعمه على كفره، فلو اضفته ليله ماذا عليك؟ فمر ابراهيم خلف المجوسى فاضافه.

فقال له المجوسى: اى شى ء كان السبب فى الذى بدالك؟ فذكر له ذلك.

فقال المجوسى: ا هكذا يعاملنى؟ ثم قال: اعرض على الاسلام، فاسلم.

در كتاب عوارف است كه رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم- گفت: حق تعالى مى فرمايد: اخرجوا من النار من كان فى قلبه مثقال حبه من خردل من ايمان، ثم يقول: و عزتى و جلالى، لااجعل من آمن بى فى ساعه من ليل او نهار كمن لم يومن بى.

يعنى بيرون آوريد از آتش هر كس كه در دل او مثقال حبه از يك خردل باشد از ايمان.

پس گويد: به عزت و جلال من كه نگردانم آن كس كه به من ايمان آورد در يك ساعت از شب و روز همچون آن كس كه به من ايمان نياورد.

و گويند اعرابى نزد رسول
آمد- صلى الله عليه و آله و سلم- و گفت: حساب خلق كى خواهد كرد؟ رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم- گفت: الله.

گفت: خدا به خودى خود حساب كند؟ گفت: نعم.

اعرابى بخنديد.

پيغمبر- صلى الله عليه و آله و سلم- فرمود: مم ضحكت يا اعرابى؟ از چه خنديدى اى اعرابى؟ گفت: ان الكريم اذ قدر عفا، و اذا حاسب سامح.

يعنى كريم چون قدرت يافت عفو كند، و چون حساب كند مسامحه نمايد.

مطرف گويد: اگر خوف و رجاى مومن بسنجند، با يكديگر برابر آيد، و خوف و رجا ايمان را همچو دو پر است مرغ را، هيچ خائف نباشد الا كه او راجى باشد، و هيچ راجى نباشد الا كه او خائف بود.

از براى آنكه موجب خوف ايمان است و به ايمان رجا باز ديد مى آيد.

و لهذا المعنى روايت كرده اند از لقمان كه پسر خود را گفت: از خدا بترس ترسيدنى كه ايمن نشوى در آن از مكر او، و اميد دار به وى اشد و سخت تر از ترس تو.

گفت: كيف استطيع ذلك و انما لى قلب واحد؟ چگونه توانم كه چنين كنم و مراست يك دل؟ و گفت: ندانى كه مومن چون خداوند دو دل است كه به يكى اميد دارد، و اين از آن است كه اين هر دو از حكم ايمان است.

و ان عرض له الغضب اشتد به الغيظ، و اگر عارض مى شود او را غضب مشتد مى گردد به او خشم پنها
نى از عجز.

چه اشتداد غيظ طرف افراط است از غضب معتدل، كه لازم شجاعت است و مسمى است به طيش.

و قيل: كان ابوذر- صلى الله عليه- يسقى ابلا له، فاسرع بعض الناس عليه، فانكسر الحوض، فجلس ثم اضطجع.

فقيل له فى ذلك، فقال: ان رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم- امرنا اذا غضب الرجل ان يجلس، فان ذهب عنه و الا فليضطجع.

و قال لقمان لابنه: لايعرف ثلاث الا عند ثلاث: الحلم عند الغضب، و الشجاع فى الحرب، و الاخ عند الحاجه اليه.

و قال موسى: الهى اسئلك ان لايقال لى ما ليس فى.

فاوحى الله اليه: ما فعلت ذلك لنفسى، فكيف افعله لك! و قيل ليحيى بن زياد الحارثى و كان له غلام سوء، فقيل له: لم تمسك هذا الغلام؟ فقال: لاتعلم عليه الحلم.

و حكى ان ابراهيم بن ادهم خرج الى بعض البرارى، فاستقبله جندى، فقال: اين العمران؟ فاشار الى المقبره.

فضرب راسه و اوضحته.

فما جاوزه قيل له: انه ابراهيم بن ادهم زاهد خراسان.

فجاء يعتذر اليه.

فقال: انك لما ضربتنى سالت الله لك الجنه.

فقال: لم؟ فقال: علمت انى اوجر عليه، فلم ارد ان يكون نصيبى منك الخير و نصيبك منى الشر.

مولانا: خشم بر شاهان شه و بر ما غلام خشم را من بسته ام زين و لگام تيغ حلمم گردن خشمم زده است چشم م
ن بر من همه رحمت شده است گفت عيسى را يكى هشيار سر چيست در هستى ز عالم صعب تر؟ گفت اى جان صعب تر خشم خدا كه از آن دوزخ همى لرزد ز جا گفت از اين خشم خدا چه بود امان گفت ترك خشم خويش اندر زمان و كان اويس القرنى- رحمه الله عنه- اذ رآه الصبيان يرمونه بالحجاره، و هو يقول: ان كان لابد، فارمونى بالصغار كى لاتدقوا ساقى، فتمنعونى عن الصلوه.

و ان اسعده الرضى نسى التحفظ، و اگر سعادت دهد او را رضا و خشنودى به آنچه حاصل است او را فراموش كند تحفظ را.

ترك التحفظ رذيله يلزم الافراط فى رضى الانسان مما يحصل عليه من دنياه، لان الرضى، كما قال فى ذيل العوارف: اسم للوقوف الصادق حيث ما وقف العبد، لايلتمس متقدما و لا متاخرا، و لايستزيد مزيدا، و لايستبدل حالا، و هو من اوائل مسالك اهل الخصوص و اشقها على العامه.

قال الاستاد: تكلم الناس فى الرضى و كل عبر عن حاله و مشربه.

فاما شرط العلم و الذى هو لابد منه، فالراضى بالله سبحانه هو الذى لايعترض على تقديره.

سمعت الاستاد ابا على الدقاق- رحمه الله- يقول: ليس الرضى الا يحس بالبلاء، و انما الرضى ان لايعترض على الحكم و القضاء.

و اعلم ان الواجب على العبد ان يرضى بالقضاء الذى امر بالرضى به، اذ ليس
كل ما هو بقضائه يجوز للعبد او يجب عليه الرضى به، كالمعاصى و فنون محن المسلمين، و قال المشايخ: الرضى باب الله الاعظم يعنى من اكرم بالرضى فقد لقى بالترحيب الاوفى و اكرم بالتقريب الاعلى.

و اعلم ان العبد لايكاد يرضى عن الحق الا بعد ان يرضى عنه الحق، لان الله- عزوجل- قال: (رضى الله عنهم و رضوا عنه).

سمعت ابا على يقول: طريق السالكين اطول، و هو طريق الرياضه، و طريق الخواص اقرب لكنه اشق، و هو ان يكون عملك بالرضى و رضاك بالقضاء.

و فى كتاب العوارف: قال الحارث المحاسبى: الرضا سكون القلب تحت جريان الحكم.

و قال ذوالنون: الرضا سرور القلب بمر القضا، يعنى خرمى دل است به تلخى قضا.

قيل لحسن بن على- عليهما الصلوه و السلام- ان اباذر- رضى الله عنه- يقول: الفقر احب الى من الغنا، و السقم احب الى من الصحه.

قال: رحم الله اباذر- صلى الله عنه-، اما انا اقول: من اتكل على حسن اختيار الله له لم يتمن انه فى غير الحاله التى اختار الله له.

يعنى اما من مى گويم: هر كس كه توكل كرد بر حسن اختيار حق تعالى او را، تمنا نكند كه در غير حالتى باشد كه حق تعالى او را اختيار كرده باشد.

گر او سر پنجه بگشايد كه عاشق مى كنم شايد هزارش صيد پيش آيد به خون خ و يش مستعجل و قال- عليه الصلوه و السلام-: من جلس على بساط الرضا لم ينله من الله مكروه ابدا، و من جلس على بساط السوال لم يرض عن الله فى كل حال.

يعنى هر كس كه بر بساط رضا نشست، هيچ مكروه از حق به وى نرسد ابدا، و هر كس كه بر بساط سوال نشست، راضى نشود از خدا در هيچ حال.

قال رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم-: ذاق طعم الايمان من رضى بالله ربا.

و قال- صلى الله عليه و آله و سلم-: ان الله بحكمته جعل الروح و الفرح فى الرضا و اليقين، و جعل الهم و الحزن فى الشك و السخط.

يعنى حق تعالى به كمال حكمت خود راحت و فرح در رضا و يقين نهاد، و غم و اندوه در شك و خشم نهاد.

و قال يحيى: يرجع الامر كله الى هذين الاصلين: فعل منه بك، و فعل منك له، فترضى فيما عمل، و تخلص فيما تعمل.

يعنى مرجع اين حال با دو اصل است: فعلى از او به تو و فعلى از تو او را، پس بايد كه راضى شوى به آنچه او كند، و مخلص باشى در آنچه تو كنى او را.

و فى الرساله القشيريه: قال الواسطى: استعمل الرضا جهدك، و لاتدع الرضى يستعملك، فتكون محجوبا بلذته و رويته عن حقيقه ما تطالع.

فان السكون ع
ندهم الى الاحوال حجاب عن محول الاحوال، فاذا استلذ رضاه و وجد بقلبه راحه الرضى حجب بحاله عن شهود حقه، و لقد قال الواسطى: اياكم و استحلاء الطاعات، فانها سموم قاتله.

قال الله- عزوجل-: (ارجعى الى ربك راضيه مرضيه).

قال صاحب العوارف: لم يدع فى هذه الايه للمتسخط اليه سبيلا، و شرط القاصد الدخول فى الرضا، و الرضا اسم للموقوف الصادق حيث ما وقف الوعيد، لايلتمس متقدما و لا متاخرا، و لايستزيد مزيدا، و لايستبدل حالا، و هو من اوائل مسالك اهل الخصوص و اشقها على العامه.

و هو على ثلاث درجات: الدرجه الاولى: رضا العامه، و هو الرضا بالله ربا يسخط عباده مادونه، و هو قطب رحى الاسلام، و هو يظهر من الشرك الاكبر.

و هو يصح بثلاث شرائط: ان يكون الله- عزوجل- احب الاشياء الى العبد، و اولى الاشياء بالتعظيم، و احق الاشياء بالطاعه.

الدرجه الثانيه: الرضا عن الله، و بهذا الرضا نطق آيات التنريل، و هو الرضا عنه فى كل ما قضى و قدر، و هذا من اوائل مسالك اهل الخصوص، و يصح بثلاث شرائط: باستواء الحالات عند العبد، و بسوط الخصومه مع الخلق، و بالخلاص من المسئله و الالحاح.

و الدرجه الثالثه: الرضا برضى الله، فلايرى العبد لنفسه سخطا و لا رضا.

فيبعثه على ت
رك التحكم و جسم الاختيار و اسقاط التميز، و لو ادخل النار.

شبلى در حضرت جنيد گفت: لا حول و لا قوه الا بالله، جنيد گفت: قولك ذا ضيق صدر.

اين سخن تو سخن خداوند دلى تنگ است.

شبلى گفت: راست مى گويى.

جنيد گفت: دل تنگ از ترك رضا است به قضا.

و اينكه جنيد گفت، تنبيهى است از او بر اصل رضا، و ذلك ان الرضا يحصل بانشراح القلب و انفساحه، و انشراح القلب من نور اليقين.

قال الله تعالى: (افمن شرح الله صدره للاسلام فهو على نور من ربه).

يعنى آن كس كه حق تعالى سينه او فراخ گردانيد اسلام را پس او بر نورى است از پروردگار خود.

فاذا تمكن النور من الباطن اتسع الصدر، و انفتح عين البصيره، و عاين حسن تدبير الله.

يعنى پس چون نور يقين در باطن متمكن شود، صدر فراخ شود، و چشم بصيرت گشوده گردد، و نيكويى تدبير حق تعالى او را معاينه گردد.

فينتزع السخط و التضجر، پس سخط و ضجر از اندرون او بر كشيده شود.

لان انشراح الصدر يتضمن حلاوه الحب، و فعل المحبوب بموقع الرضا عند المحب الصادق.

از براى آنكه انشراح صدر، متضمن حلاوت محبت است، و فعل محبوب در موقع رضا افتد به نزد محب صادق.

لان المحب يرى ان الفعل من المحبوب مراده و اختياره.

فيفنى فى لذه رويته اختيار
المحبوب عن اختيار نفسه كما قيل: و كل ما يفعل المحبوب محبوب.

يعنى زيرا كه محب بيند كه فعل از محبوب مراد و اختيار اوست.

پس او در لذت ديدن اختيار محبوب فانى شود از اختيار نفس خود.

عطار: آگاه نيم از دل و جانم كه چه بود پى مى نبرم علم و بيانم كه چه بود اين مى بينم كه مى نبينم كه چه رفت وين مى دانم كه مى ندانم كه چه بود و فى الرساله القشيريه عن ذى النون المصرى يقول: ثلاثه من اعلام الرضى: ترك الاختيار قبل القضا، و فقدان المراره بعد القضا، و هيجان الحب فى حشو البلاء.

منقول است از شيخ شبلى- رحمه الله- كه در غلبات حال گفت: اگر فرداى قيامت حق- سبحانه و تعالى- مرا مخير گرداند ميان بهشت و دوزخ، من دوزخ اختيار كنم و برگزينم بر بهشت.

اصحاب پرسيدند كه سبب چيست؟ گفت: بدان واسطه كه اين مقامات و احوال كه مرا حاصل شد براى ترك دنيا بود و خلاف نفس.

چون ترك لذات دنياى دنى و مخالفت نفس كردن در آن اين فايده داد و بدان سبب بدين دولت رسيدم، به ترك نعيم بهشت باقى و مخالفت نفس در آن به چه درجه برسم، و متضمن چگونه دولتها باشد؟ چون اين سخن به جنيد رسانيدند، فرمود: چندان چه سعى كرديم كه شبلى از مقام طفلى ترقى كند موافقت نكرد.

گفتند: شيخا!
چون اين مقام طفلى است، پس شما چه مى گوييد در اين مقام- يعنى در تخيير؟ فرمود: اگر مرا مخير گردانند ميان بهشت و دوزخ گويم: خداوندا! من بنده ام و بنده را اختيار نباشد، اختيار مالك را است، اما رضاى من از حضرت تو بدان مقام رسيده كه اگر مرا به اسفل السافلين دوزخ فرو برى، همچنان راضى باشم از تو كه رضاى آن كس كه او را در اعلى عليين بهشت جاى دهى.

و ان غاله الخوف شغله الحذر، و اگر ناگاه فرو گيرد او را ترس از خداى تعالى مشغول سازد او را حذر.

الاشتغال بالحذر رذيله يلزم الافراط فيه، فيشتغل به الانسان عما ينبغى من الاخذ بالحزم و العمل للامر المخوف.

قال الله تعالى: (يخافون ربهم من فوقهم. )

قال صاحب العوارف: الخوف الانخلاع عن طمانينه الامن بمطالعه الخبر، و هو على ثلاث درجات: الدرجه الاولى: خوف من العقوبه، و هو يتولد من تصديق الوعيد و ذكر الجنايه و مراقبه العاقبه.

و الدرجه الثانيه: خوف المكر فى جريان الانفاس المستغرقه فى النقطه المشوبه بالحلاوه، و ليس فى مقام اهل الخصوص و خشيه الخوف الا هيبه الاجلال، و هى اقصى درجه يشار اليها فى غايه الخوف، و هى هيبه تعارض المكاشف اوقات المناجات، و تصون المشاهد احيان المسامره، و يقسم المعاين
بصدمه العزه.

قال الاستاد: الخوف معنى متعلقه فى المستقبل، لانه انما يخاف ان يخل به مكروه، او يفوته محبوب.

قال ابو على الدقاق: الخوف على مراتب: الخوف و الخشيه و الهيبه.

فالخوف من شرط الايمان و قضيته، قال الله تعالى (و خافون ان كنتم مومنين)، و الخشيه من شرط العلم، قال الله تعالى: (انما يخشى الله من عباده العلماء)، و الهيبه من شرط المعرفه، قال الله تعالى: (و يحذركم الله نفسه).

قال ابوالقاسم الحكيم: الخوف على ضربين: رهبه و خشيه، فصاحب الرهبه يلتجى ء الى الهرب اذا خاف.

و رهب، و هرب، يصح ان يقال: هما واحد، مثل جذب و جبذ.

فاذا هرب انجذب فى مقتضى هواه.

(و قوله- عليه الصلوه و السلام-: شغله الحذر اشاره الى هرب كالرهبان الذين اتبعوا اهوائهم.

فاذا كبحهم لجام العلم و قاموا بحق الشرع فهو الخشيه. )

و قال بشر الحافى: الخوف ملك لايسكن الا فى قلب متقى.

و قال النورى: الخائف هرب من ربه الى ربه.

و قال ابوسليمان الدارانى: ما فارق الخوف قلبا الا خرف.

و قال ذوالنون: الناس على الطريق ما لم يزل عنهم الخوف، فاذا زال عنهم الخوف ضلوا عن الطريق.

و قال رجل لبشر الحافى: اراك تخاف الموت.

فقال: القدوم على الله سبحانه شديد.

و قال الحسين: من خاف
من شى ء سوى الله- عزوجل- او رجاه سواه اغلق عليه ابواب كل شى ء، و سلط الله عليه المخافه، و حجب بسبعين حجابا ايسره الشك.

و ان مما اوجب شده خوفهم، فكرتهم فى العواقب و خشيه تغير احوالهم، قال الله تعالى: (و بدا لهم من الله ما لم يكونوا يحتسبون) و قال تعالى (قل هل ننبئكم بالاخسرين اعمالا الذين ضل سعيهم فى الحيوه الدنيا و هم يحسبون انهم يحسنون صنعا) فكم من مغبوط فى احواله انعكست عليه الحال، و منى بمفارقه قبيح الاعمال، فتبدل بالانس وحشه، و بالحضور غيبه.

و ان اتسع له الامن استلبته الغره، و اگر گشاده و فراخ شود مر او را امن و فراغ بر بايد آن را مغرورى و غفلت، حتى لايفكر فى مصلحته.

عاقبه امنه رذيله يلزم الافراط فى الامن و التفريط فى الخوف.

قال خير النساج: دخلت بعض المساجد و اذا فيه فقير قاعد.

فلما رآنى تعلق بى، و قال: ايها الشيخ! تعطف على فان محنتى عظيمه.

فقلت: و ما هى؟ قال: فقدت البلاء و قرنت بالعافيه.

فنظرت، فاذا فتح عليه شى ء من الدنيا.

قيل ليحيى بن معاذ: ما الفقر؟ قال: خوف الفقر.

قيل: فما الغنى؟ قال: الامن بالله.

قال ابوسليمان الدارابى: تنفس فقير دون شهوه و لايقدر عليها افضل من عباده غنى كله.

و قال يوسف بن اسباط: من
ذ اربعين سنه ما ملكت قميصين.

قال بعضهم: رايت كان القيامه قامت.

فقيل: ادخلوا مالك دينار و محمد بن واسع، الجنه.

فنظرت ايهما يتقدم، فتقدم محمد بن واسع.

فسالت عن سبب تقدمه.

فقيل لى: انه كان له قميص واحد و لمالك قميصان.

فى كتاب محبوب القلوب: روينا عن رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم-: خير هذه الامه فقرائها، و اسرعها تضجعا فى الجنه ضعفاوها.

و ان اصابته مصيبه فضحه الجزع، و اگر برسد او را مصيبتى، رسوا سازد او را جزع و ناشكيبايى.

الجزع بما يلزمه من الفضيحه يلزم التفريط من فضيله الصبر و احتمال المكاره.

و ان افاد مالا اطغاه الغنى، و اگر يافت مالى را غنا و بى نيازى او را به طغيان و تجاوز از حد اندازد.

لان الطغيان عند الاستغناء وصف النفس، قال تعالى: (ان الانسان ليطغى ان راه استغنى. )

روى عن ابى ذر- رضى الله عنه- انه قال: لان اقع من فوق قصر فانحطم احب الى من مجالسه الغنى، لانى سمعت النبى- صلى الله عليه و آله و سلم- يقول: اياكم و مجالسه الموتى.

قيل: و من الموتى؟ قال: الاغنياء.

و روى ان رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم- قال لاصحابه: اى الناس خير؟ قال: موسر من المال يعطى حق الله فى نفسه و ماله.

فقال: نعم الرجل هذا و ل
يس به.

قالوا: فمن خير الناس يا رسول الله؟ قال: فقير يعطى جهده.

و قيل: من اراد الفقر لشرف الفقر مات فقيرا، و من اراد الفقر لئلا يشتغل عن الله مات غنيا.

و قال ابن الكرسى: ان الفقير الصادق ليحترز من الغنى حذرا ان يدخل عليه الغنى فيفسد عليه فقره، كما ان الغنى يحترز من الفير حذرا ان يدخل عليه فيفسد غناه عليه.

قيل سالت ابن الجلا: متى يستحق الفقير اسم الفقر؟ فقال: اذا لم يبق عليه بقيه.

فقلت: كيف ذلك؟ فقال: اذا كان له فليس له و اذا لم يكن له فهو له.

قال الشبلى: ادنى علامات الفقير ان لو كانت الدنيا باسرها لاحد فانفقها فى يوم، ثم خطر بباله انه لو امسك منها قوت يوم ما صدق فى فقره.

و قال عبدالله بن المبارك: اظهار الغنى فى الفقير احسن من الفقر.

فى كتاب محبوب القلوب: و قد كان بشر يقول: مثل الغنى المتعبد مثل روضته على مزبله، و مثل العباده على الفقير مثل عقد جوهر فى جيد الحسناء.

و ان عضته الفاقه شغله البلاء، و اگر بگزد او را درويشى و بى چيزى، مشغول سازد او را بلا و محنت بى صبرى.

قال رسول الله عليه و آله و سلم-: ان المسكين ليس بالطواف الذى ترده اللقمه و اللقمتان و التمره و التمرتان.

فقيل: فمن المسكين يا رسول الله؟ قال: الذى
لايجد ما يغنيه و يستحيى ان يسال الناس، و لايفطن له فيتصدق عليه.

قال الاستاد: قوله: يستحيى ان يسال الناس يعنى يستحيى من الله ان يسال الناس، لا انه يستحيى من الناس، و الفقر شعار الاولياء، و حليه الاصفياء، و اختار الحق سبحانه لخواصه من الاتقياء و الانبياء.

و الفقراء صفوه الله من عباده، و موضع اسراره بين خلقه، بهم يصون الخلق، و ببركاتهم يبسط عليه الرزق، و الفقراء الصبر جلساء الله يوم القيامه، بذلك ورد الخبر عن النبى- صلى الله عليه و آله و سلم- انه قال: لكل شى ء مفتاح و مفتاح الجنه حب المساكين، و الفقراء الصبر هم جلساء الله يوم القيامه.

و قيل: ان رجلا اتى ابراهيم ابن ادهم بعشره آلاف درهم.

فابى ان يقبله، و قال: تريد ان تمحو اسمى عن ديوان الفقراء بعشره آلاف درهم، لاافعل! و قال معاذ النسفى: ما اهلك الله قوما و ان عملوا، حتى اهانوا الفقراء و اذلوهم.

و قيل: لو لم يكن للفقير فضيله غير ارادته سعه المسلمين و رخص اشعار هم لكفاه ذلك، لانها يحتاج الى شرائها و الغنى يحتاج الى بيعها.

هذا عوام الفقراء، فكيف حال خواصهم؟ و قدم على الاستاد ابى على الدقاق فقير، و عليه مسح و قلنسوه مسح.

فقال له بعض اصحابنا: بكم اشتريت هذا المسح على و جه المطائبه؟ فقال: اشتريت بالدنيا فطلب بالاخره، ابعه.

سمعت الاستاد اباعلى الدقاق يقول: قام فقير فى مجلسى يطلب شيئا و قال: انى جائع منذ ثلاث، و كان هناك بعض المشايخ.

فصاح عليه و قال: كذبت ان الفقر مس، و هو لايضع سره عند من يحمله الى من يزيد.

و قال سهل بن عبدالله: خمسه اشياء من جوهر النفس: فقير يظهر الغنى، جائع يظهر الشبع، و محزون يظهر الفرح، و رجل بينه و بين رجل عداوه فيظهر له المحبه، و رجل يصوم بالنهار و يقوم بالليل و لايظهر ضعفا.

و ان اجهده الجوع قعد به الضعف، و اگر رنجه سازد او را گرسنگى، بنشيند به او سستى.

و ان افرط به الشبع كظته البطنه.

و اگر افراط كند و از حد در گذرد به او سيرى، زحمت رساند او را امتلا و پرى شكم از طعام.

فكل تقصير به مضر، و كل افراط له مفسد.

پس هر تقصير از حد اعتدال به او ضرر رساننده است، و هر زيادتى بر حد اعتدال فسادكننده است او را.

گلشن: همه اخلاق نيكو در ميانه است كه از افراط و تفريطش كرانه است ميانه چون صراط مستقيم است ز هر دو جانبش قعر جحيم است قال فى الفصل الثالث من الباب الثانى فى الفتوحات المكيه: اعلموا ان القلب مرآه مصقوله، كلها وجه، لاتصدا ابدا.

فان اطلقت يوما عليها انها صدات ، كما قال- صلى الله عليه و آله و سلم-: ان القلوب لتصد اكما يصدا الحديد- الحديث، قال فيه: ان جلائها ذكر الله و تلاوه القرآن- و لكن من كونه الذكر الحكيم- فليس المراد بهذا الصدا انه يلجا طلع على وجه القلب، و لكنه لما تعلق و اشتغل بعلم الاسباب عن العلم بالله، كان تعلقه بغير الله صدا على وجه القلب، لانه المانع من تجلى الحق الى هذا القلب.

لان الحضره الالهيه متجليه على الدوام، لايتصور فى حقها حجاب عنا.

فلما لم يقبلها هذا القلب من جهه الخطاب الشرعى المحمود، لانه قبل غيرها، عبر عن قبول ذلك الغير بالصدا و الكن و القفل و العمى و الران و غير ذلك، و الا فالحق يعطيك ان العلم عنده، و لكن يغير الله فى علمه، و هو بالله فى نفس الامر، عند العلماء بالله، و مما يويد ما قلناه قول الله تعالى: (و قالوا قلوبنا فى اكنه مما تدعونا اليه) فكانت فى اكنه مما يدعوها الرسول اليه خاصه، لا انها فى كن، و لكن تعلقت بغير ما تدعى اليه، فعميت عن ادراك ما دعيت اليه تبصر شيئا.

فالقلوب ابدا لم تزل مفطوره على الجلاء مصقوله صافيه.

حکمت 109

و من كلامه- عليه الصلوه و السلام-: لاايمان كالحياء و الصبر.

يعنى نيست ايمانى همچون حيا و صبر.

اين بنابر قول رسول الله است- صلى الله عليه و آله و سلم- كه: افضل ايمان المرء ان يعلم ان الله معه حيث كان و قال تعالى: الم يعلم بان الله يرى.

شعر: نبينم در جهان مقدار مويى كه او را نيست با روى تو رويى همه جانها ز تو حيران بمانده تو با ما در ميان جان بمانده تو را بر ذره ذره راه بينم دو عالم ثم وجه الله بينم و هر كس كه دانست كه خدا با اوست و او را مى بيند در هر حال از احوال و هر فعل از افعال، حياى از حق تعالى او را مانع مى شود از اتيان به مخالفات.

فان الحياء من الله ان لايراك حيث نهاك، و لايفتقدك حيث امرك، كذا فى الفتوحات.

و قيل: لما ابطن ان الله تعالى يراه على كل حال، استحيى من حسناته اكثر ما يستحيى العاصون من سيئاته.

اما الحسنات، فيخاف انه لاتليق بحضرته، و اما السيئات، فيخاف عقوبته عليها.

قال الشيخ الكلابادى: و ذلك لان الحياء فرع بتولد من الجلال قدر من يستحيى منه، و تقصير يراه من نفسه و ازرائها، فيستصغر نفسه و اوصافها عند شهود من يجل قدره عنده، فيحصر، فيمنعه حصره عن كثير مما يحسن من افعاله.

فيكف مما يقبح
من احواله، فالعبد بمرائى من الله، و هو اجل ناظر اليه، لايخفيه منه شى ء، و لايخفى عليها شى ء، حقه اعظم الحقوق، و قدره اجل الاقدار.

فهو يراه فى كل احواله و على كل افعاله، و هو ايضا يراه خلق الله فى كثير من احواله، ممن يجل اقدارهم عنده، من ملائكه كرام و خاص من الناس و عام.

فهو مترقب متحفظ فى جميع حركاته فى اكثر اوقاته من ان يرى منه خلق ذميم او فعل سقيم، فيحكم افعاله خوفا، او يلحقه لوم فيما يرتكبه من فعل مشنى ء، او فيما يقصر من حق ما يلزمه من فعل مرضى.

ثم يكون حافظا لخواطره، مراعيا لهواجسه، مراقبا لانفاسه، ان يجرى فى سره و يخطر بباله ما يسقطه من عين من هو ناظر اليه عنه، او بمقته فيه من هو عليه قادر يستقيم ظاهره و يصفوا باطنه، فهذا صفه من وصفه الحياء.

قال رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم- (ان ما ادرك الناس من كلام النبوه الاولى): اذا لم تستحى فاصنع ما شئت.

قال الكلابادى: معناه اذا لم تكن باوصاف الحياء فاعمل ما شئت من عمل، فلاقيمه لعملك، و لاخير فيه.

لان من لم يجل ربه و لم يكرم عبدته، فليس معه من اوصاف الايمان شى ء.

فقد قال- صلى الله عليه و آله و سلم-: الحياء من الايمان.

فمن لم يكن اعماله على اوصاف الحياء فكان
ه يجل قدر نفسه، و يستخف بقدر سيده، فيعظم فى عينه قليل عمله، و يصفون عنده كدره، فيمن على الله بطاعته، و يصغر عنده عظيم معصيته، و يزدرى بعباد الله، اجلالا لقدر نفسه و استصغارا لقدر من سواه، و هذه صفه عدو الله ابليس قال: انا خير منه.

و همچنين است كلام در صبر، چه صاحب كمال ايمان كه مى داند كه خدا حاضر است با او در همه حال، هر آينه مصابره با احكام الهيه مى تواند كرد در همه حال.

قال الجنيد: ان الله تعالى اكرم المومنين بالايمان، و اكرام الايمان بالعقل، و اكرم العقل بالصبر.

فالايمان زين المومن، و العقل زين الايمان، و الصبر زين العقل.

قال الله تعالى: و اصبر لحكم ربك فانك باعيننا لان الصبر، كما قال ابن عطا، هو الوقوف مع البلاء بحسن الادب، و قيل: الصبر هو الثبات مع الله، و تلقى بلائه بالرحب و الدعه.

قال بعضهم: كنت بمكه فرايت فقيرا طاف بالبيت، و اخرج من جيبه رقعه، و نظر فيها و مس.

فلما كان بالغد، ففعل مثل ذلك، فترقبته اياما و هو يفعل مثله.

فيوما من الايام طاف و نظر فى الرقعه، و تباعد قليلا و سقط ميتا.

فاخرجت الرقعه من جيبه فاذن فيها: و اصبر لحكم ربك فانك باعيننا.

و فى الخبر عن رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم : الفق را ء الصبر هم جلساء الله يوم القيامه.

و فى الفتوحات: و لايقدح فى صبر هم شكواهم الى الله فى دفع البلاء عنهم.

الاترى ايوب- عليه السلام- سال ربه البلاء عنه بقوله: مسنى الضر و انت ارحم الراحمين اى اصاب منى.

فشكا ذلك الى ربه- عزوجل- و قال له: انت ارحم الراحمين ففى هذه الكلمه اثبات وضع الاسباب، و عرض فيها لربه بوضع البلاء عنه.

فاستجاب له ربه فكشف ما به من الضر.

فاثبت له بقول تعالى: فاستجبنا بان دعائه كان فى دفع البلاء، فكشف ما به من ضر، و مع هذا اثنى عليه بالصبر، فقال: انا وجدناه صابرا نعم العبد انه اواب رجاع الينا فيما ابتليناه به و اثنى عليه بالعبوديه.

فلو كان الدعاء الى الله فى دفع الضرر و دفع البلاء يناقض الصبر المشروع المطلوب فى هذا الطريق، لم يثن الله على ايوب بالصبر، و قد اثنى عليه به.

بل عندنا مع سوء الادب مع الله ان لايسال العبد رفع البلاء عنه، لان فيه رائحه من مقاومه القهر الالهى بما يجده من الصبر و قوته.

قال العارف: انما جو عنى لابكى! فالعارف و ان وجد القوه الصبريه فليفر الى موطن الضعف و العبوديه و حسن الادب، ف(ان القوه لله جميعا).

فيسال ربه رفع البلاء عنه، او عصمته منه ان توهم وقوعه.

و هذا لايناقض الرضى
بالقضاء، فان البلاء هو عين المقضى لاالقضاء: فيرضى بالقضاء و يسال الله فى رفع المقضى عنا، فيكون راضيا صابرا.

و فى كتاب العوارف قيل لكل شى ء جوهر، و جوهر العقل الصبر، عرك النفس، و بالعرك تلين، لان فى النفس خشونه غير قابله للبليات، و الصبر جار فى الصابر مجرى الانفاس، لانه يحتاج الى الصبر عن كل منهى و مذموم ظاهرا و باطنا، و العلم يدل و الصبر يقبل، و لاينفع دلاله العلم بغير قبول الصبر.

يعنى علم دلالت مى كند بر منهى و مذموم، و صبر قبول مى كند حكم علم.

و فى شهاب الاخبار عن رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم-: ما رزق الله العبد رزقا اوسع عليه من الصبر.

و فى ذيل العوارف: الصبر حبس النفس عن جزع كامن عن الشكوى، اى حبس النفس عن اظهار الجزع بالشكايه مع كمون الجزع فى الباطن، و انما اعتبر فيه كمون الجزع لانه لو لم يكن الجزع كامنا فى الباطن لم يكن حبسا للنفس، فلم يكن صبرا.

فالعلم بمنزله الروح، و الصبر بمنزله الجسد.

فبالعلم يستقر الروح فى مستقره، و بالصبر يستقر النفس فى مستقرها.

حکمت 121

و من كلامه- عليه الصلوه و السلام-: عجبت للمتكبر الذى كان بالامس نطفه، و يكون غدا جيفه.

عجب دارم از متكبرى كه دى قطره منى بوده، و فردا جيفه گنديده خواهد شد.

قيل لمتكبر: اولك نطفه مذره، و آخرك جيفه قذره، و انت فيما بين ذلك تحمل العذره.

اول تو نطفه اى است بى قدر، و آخر تو جيفه گنديده، و تو در اين ميان حامل نجاستى على الدوام.

مولانا: كرمكى و از قذر آكنده اى طمطراقى در جهان افكنده اى شعر: كيف يزهوا من رجيعه ابد الدهر ضجيعه چگونه تكبر كند كسى كه نجاست او همخوابه او باشد هميشه.

شعر: عجبت من معجب بصورته و كان بالامس نطفه مذره و فى غد بعد حسن هيئته يصير فى فى القبر جيفه قذره و هو على تيهه و نخوته ما بين ثوبيه حامل العذره مولانا: تن همى نازد به خوبى و جمال روح پنهان كرده بر وى فر و بال گويدش كى مزبله تو كيستى يك دو روز از پر تو من زيستى غنج و نازت مى نگنجد در جهان باش تا كه من شوم از تو نهان گيرد از گند تو بينى آن كسى كو به پيش تو همى ميرد بسى.

حکمت 139

روايت است از كميل بن زياد- رضى الله عنه- كه گفت: روزى اميرالمومنين على بن ابى طالب- عليه الصلوه و السلام- دست مرا گرفت و بيرون برد تا به صحرا رسيد.

پس نفسى دراز بكشيد، بعد از آن گفت: (يا كميل! ان هذه القلوب اوعيه، فخيرها اوعاها، فاحفظ عنى ما اقول لك:) يعنى بدرستى كه قلوب ظروف علوم است كه در او محفوظ مى ماند، پس بهترين دلها آن است كه علم بيشتر جا گيرد در آن، و حفظ آن بيشتر نمايد، پس يادگير از من آنچه مى گويم تو را.

(الناس ثلاثه: فعالم ربانى،) يعنى مردان سه فرقه اند: يكى عالم ربانى، و آن عالمى است كه عمل كند به علم خود.

سفيان بن عيينه گويد: جاهل ترين مردمان آن كس است كه به علم خود كار نكند، و به علم مشغول گردد و عمل رها كند، و عالم ترين مردمان آن كس است كه به علم خود كار كند، و اين از براى آن است كه كمال علم به قوه يقين است و علامت قوه يقين در علم، عمل است. )

اى غره به علم خود عمل كو؟ در كوى يقين تو را محل كو؟ عقل از در حق نشان ندادت (شر العلما) لقب نهادت علمت ز عمل چو ماند بى بهر ترياك تو را نمود چون زهر پنداشته اى كه مرهمت اوست درد دل توست آن، نه داروست چون مشك ميان مبرز افتاد
عاقل نبود به بوى او شاد و من كلامه- عليه الصلوه و السلام و التحيه- (اوضع العلم ما وقف على اللسان، و ارفعه ما ظهر فى الجوارح و الاركان. )

نه از آن، لعنت است بر ابليس كه نداند همين يمين ز يسار زان بر او لعنت است كاندر دين عالم داند به علم نكند كار گر تو از علم با عمل نرسى عالمى فاضل ولى نه كسى يا من تقاعد من مكارم خلقه ليس التفاخر بالعلوم الزاخره من لم بهذب علمه اخلاقه لم ينتفع بعلومه فى الاخره در وصيت لقمان است- عليه السلام-: (يا بنى! لا يستطاع العمل الا باليقين، و لايعمل المرء الا بقدر يقينه، و لا يقصر عامل حتى يقصر يقينه. )

يعنى استطاعت عمل نيست الا به يقين، و عمل نمى كند الا به قدر يقينى كه دارد، و تقصير نمى كند هيچ عامل الا به واسطه قصور يقين او.

و در عوارف است: (فكان اليقين افضل العلم، لكونه ادعى الى العمل، و ما كان ادعى الى العمل ادعى الى العبوديه، و ما كان ادعى الى العبوديه كان ادعى الى القيام بحق الربوبيه.

و كمال الحظ من اليقين و العلم بالله للصوفيه و العلماء الزاهدين، فبان بذلك فضلهم و فضل علمهم. )

(و متعلم على سبيل نجاه،) و دوم، متعلمى كه به قصد نجات آخرت علم آموزد.

(و همج رعاع اتب
اع كل ناعق، يميلون مع كل ريح،) و سيوم، فرومايگان سفله كه به واسطه عدم يقين در علم بر چيزى ثابت نباشند، و به هر بادى از جا بجنبند و از معلوم خود بگذرند.

مولانا: هر كه بر بادى رود از جا، خسى است زآنكه باد ناموافق خود، بسى است علم گفتارى كه آن بى جان بود طالب روى خريداران بود اى بسا عالم ز دانش بى نصيب حافظ علم است آن كس نى حبيب (لم يستضيئوا بنور العلم،) روشنى نجستند در ظلمت آباد جهالت به نور علم، عطار فرمايد: جمله تاريك است اين محنت سراى علم در وى چون چراغ رهنماى رهبر جانت در اين تاريك جاى جوهر علم است و علم جانفزاى تو در اين تاريكى بى پا و سر چون سكندر مانده اى بى راهبر گر تو برگيرى از اين جوهر بسى خويش را يابى پيشمانتر كسى ور نيابى جوهرت اى هيچ كس! هم پشيمانتر تو خواهى بود و بس گر بود ور نبود اين جوهر تو را هر زمان يابم پشيمانتر تو را خويش را در بحر عرفان غرق كن ورنه، بارى خاك ره بر فرق كن گر نمى بينى جمال يار، تو خيز و منشين مى طلب اسرار، تو گر نمى دانى طلب كن، شرم دار چون خرى تا چند باشى بى فسار شب مخسب و روز هم چيزى مخور اين طلب در تو پديد آيد مگر اين جه
ان و آن جهان در جان توست تن ز جان و جا ز تن پنهان توست (و لم يلجئوا الى ركن وثيق. )

و پناه نياوردند به دودمان محكم، و متمسك نشدند به حبل متين و عروه وثقى.

عطار: تو ز كورى، ره نمى دانى ز چاه خيز و ز حق، ديده بيننده خواه كار تو يا رب! كه چون زيبا كنند گر به كورى خودت بينا كنند و انشد- عليه السلام- (شعر): ما الفخر الا لاهل العلم انهم على الهدى لمن اشهدى ادلاء و وزن كل امرى ما كان يحسد و الجاهلون لاهل العلم اعداء نقل است كه آمد مردى به نزد معاذ و گفت: خبر ده مرا از دو مرد: يكى مجتهد در عبادت، كثير العمل، قليل الذنوب، الا آنكه ضعيف اليقين باشد و شك در او درآيد.

معاذ گفت: (ليحبطن شكه اعماله).

شك او عملهاى او را ناچيز كند.

پس گفت: خبر ده مرا از مردى اندك عمل، قوى اليقين، كثير الذنوب.

پس ساكت شد معاذ، پس آن مرد گفت: (و الله لان احبط شك الاول الاعمال بره، ليحبطن يقين هذا ذنوبه كلها).

يعنى به خدا سوگند كه اگر شك مرد اول باطل مى كند اعمال خير او، هر آينه يقين اين ناچيز مى كند تمام گناهان او.

معاذ گفت: (ما رايت الذى هو افقه من هذا. )

نديدم كسى كه آفقه از اين باشد.

و روى عن رسول الله- صلى الله عليه و آ
له-: (خير ما القى فى القلب اليقين. )

و من كلام له- عليه السلام-: (نوم على يقين خير من صلوه فى شك. )

يعنى خواب بر يقين بهتر است از نماز در شك.

(يا كميل! العلم خير من المال، العلم يحرسك و انت تحرس المال- و المال تنقصه النفقه، و العلم يزكو على الانفاق، و صنيع المال يزول بزواله. )

اى كميل! علم بهتر است از مال، چه علم حراست و محافظت مى كند تو را و تو حراست مى كنى مال را، و انفاق به مال كم مى گرداند مال را، و انفاق به علم زياده مى گرداند علم را، و احسانى كه به سبب مال حاصل شده باشد، زائل مى شود به زوال مال.

فى كتاب العوارف: (و ينبئك عن شرف علم الصوفيه و زهاد العلماء بان علوم هولاء القوم لا تحصل مع محبه الدنيا، و لا تنكشف الا بمجانبه الهوى، و لا تدرس الا فى مدرسه التقوى.

قال الله تعالى: (و اتقوا الله و يعلمكم الله) جعل العلم ميراث التقوى. )

عطار: عهد پيشين را يكى استاد بود چارصد صندوق علمش ياد بود كار او جز علم و جز طاعت نبود فارغ او زين هر دو يك ساعت نبود بود اندر عهد او پيغمبرى وحى او بگشاد بر جانش درى گفت با آن مرد گو كاى بى قرار! گرچه هستى روز و شب در درد كار چون دل از دنيات دور افكنده نيست جاى ت و جز دوزخ سوزنده نيست صد جهان علم با معنا به هم دوزخ آرد بار با دنيا به هم تا بود يك ذره، دنيا دوستى با تن دوزخ به هم در پوستى مى روى در سر نگونسارى كه چه؟ دشمن ما دوست مى دارى كه چه؟ فى الفتوحات المكيه فى الباب الثانى و الثلاثين و ثلاثمائه: (قال الله تعالى: (انما يتذكر اولواالالباب)، فهذا اعلام بانهم علموا ثم طرا النسيان على بعضهم.

فمنهم: من استمر عليه حكم النسيان (فنسوا الله فنسيهم)، و من ذكر فيذكروهم اولواالالباب، و لب العقل هو الذى يقع به الغذاء للعقلاء، فهم اهل الاستعمال لا ينبغى ان يستعمل بخلاف اهل العقول.

فانهم اهل قشر زال عنه لبه فاخذه اولواالالباب.

فعقلوا و ما استعملوا ما ينبغى ان يستعملوه، لان العقل لا يستعمل الا اذا كان قشرا على رب، فاستعمال العقل بما فيه من صفه القبول لما يرد من الله مما لا يقبله العقل الذى لا لب له من حيث فكره.

فلهذا اهل الله هم اهل الالباب، لان اللب غذاء لهم، فاستعملوا ما به من قوامهم.

و اهل العقل هم الذين يعقلون الامر على ما هو عليه ان اتفق و كان نظرهم فى دليل.

فاذا عقلوا ذلك كان اصحاب عقل.

فان استعملوه بحسب ما يقتضى استعمال ذلك المعقول فهم اصحاب لب.

شعر: و فى
اللب لب الذهن ان كنت تعلم و فى الذهن امداد لمن كان يفهم فمن رزق الفهم من المحدثات فقد رزق العلم، و ما كل من رزق علما كان صاحب فهم، و الفهم درجه عليا فى المحدثات، و به ينفصل علم الحق من الخلق.

فان الله له العلم و لا متصف بالفهم و بالعلم، و فى الفهم عن الله يقع التفاضل بين العلماء بالله، و الفهم متعلقه الامداد الالهى الصورى خاصه، فان كان الامداد فى غير صوره كان علما، و لم يكن هناك حكم للفهوم، لانه لا متعلق له الا هذه الحضره.

فلهذا سمى مستفيدا لما استفاده من فهمه، اذ لا يصح لمستفيد استفاده من غيره، لاحاله الانتقال من محل العالم المعلم الى محل المتعلم، فما استفاد ما استفاد الا من فهمه.

فللمعلم انشاء صوره ما يريد تعليمها للطالب المتعلم، و للمستفيد الفهم عنه.

فلو لا قوه الفهم ما استفاد.

فكما (لا يستوى الظلمات و النور، و لا الظل و لا الحرور، و لا الاحياء و لا الاموات) كذلك (لا يستوى الاعمى) و هو الذى لا يفهم فيلعم، (و لا البصير) و هو الذى يفهم فيعلم.

كما (لا يستوى الحسنه و لا السيئه) ف(لا يستوى الحق و الخلق).

فانه (ليس كمثله شى ء- فاعلم- و هو السميع البصير) فابهم، فحير العقول و الفهم بين الاعلام و الابهام، غير ان
الرحمه لما عمت عاملهم الحق بما اداهم اليهم اجتهادهم اصابوا فى ذلك او اخطوا طريق القصد بالوضع، اذ لا خطا من هذا الوجه فى العالم الا على ما ذكرناه من اضافه شى ء الى غير ما اضيف اليه فى نفوس الامر، لكن يطلب الشى ء من غير سببه الذى وضع له.

فله اجر الطلب لاجر الحصول، لانه لم يحصل.

فهو كطالب فى الماء جذوه نار، فكان فى الابهام غير المكر الالهى.

فالعالم يلحق الفروع باصولها على بصيره و كشف، و المبهم عليه يلحق الفروع بالاصول، و ان وافقت اصولها، فيحكم المصادقه، و هو يتخيل انها اصل لذلك الفرع.

فاذا صادف سمى خيالا صحيحا، و ان لم يصادف سمى خيالا فاسدا.

فلو لا الابهام ما احتيج الى الفهم.

فهى قوه لا تصرف له الا فى المبهمات و غوامض الامور.

و يحتاج الفهم الى معرفه المواطن.

فاذا كان بيده الميزان الموضوع الالهى عرف مكر الله و ميزه، و مع هذا فلا يامنه فى المستقل، لانه من اهل النشاه التى تقبل الغفلات و النسيان و عدم استحضار العلم بالشى ء فى كل وقت، و لا فائده فى الحاق الفروع باصولها الا ان يكون للفروع حكم الاصول، اصل العالم وجود الحق، فللعالم حكم وجود الحق، و هو الوجوب من حيث ما هو وجوب.

ثم كون الوجوب ينقسم الى وجوب بالذات و الى و جوب بالغير، هذا امر آخر، و كذلك اصل وجود العلم بالله العلم بالنفس، فللعلم بالله حكم العلم بالنفس الذى هو اصل، و العلم بالنفس بحر لا ساحل له عند العلماء بالنفس.

فلا يتناهى العلم بها، هكذا حكم علم النفس.

فالعلم بالله الذى هو فرع هذا الاصل يلحق به فى الحكم، فلا يتناهى العلم بالله.

ففى كل حال يقول: (رب زدنى علما).

فيزيد الله علما بنفسه ليزيد علما بربه، هذا يعطيه الكشف الالهى.

و يذهب بعض اصحاب الافكار الى ان العلم بالله اصل فى العلم بالنفس، و لا يصح ذلك ابدا فى علم الخلق بالله، و انما ذلك فى علم الحق خاصه، و هو تقدم و اصل بالمرتبه لا بالوجود.

فانه بالوجود عين علمه بالعالم، و ان كان بالرتبه اصلا فما هو بالوجود، كما يقول بالنظر العقلى فى العله و المعلول و ان تساويا فى الوجود، و لا يكون الا كذلك، فمعلوم ان رتبه العله و المعلول و ان تساويا فى الوجود، و لا يكون الا كذلك، فمعلوم ان رتبه العله تتقدم على رتبه المعلول لها عقلا لا وجودا، و كذلك المتضايفان من حيث ما هما متضايفان، و هم اتم فيما يريد، فان كل واحد من المتضايفين عله و معلول لما قامت به الاضافه، فكل واحد عله لمن هو معلول و معلول لمن هو عله.

فعله النبوه اوجبت لل
ابوه ان تكون معلوله لها، و من حيث اعيانها لا عله و لا معلول. )

(يا كميل بن زياد! معرفه العلم دين يدان،) اى كميل بن زياد! معرفت علم، دينى است اطاعت كرده شده.

و مراد از معرفت علم، تفصيل علم مجمل وهبى لدنى است.

قال تعالى: (و علمك ما لم تكن تعلم)، (و علمناه من لدنا علما) و آن حقيقت و اصل علم است.

قال المحقق القونوى: (العلم حقيقه مجرده كليه، و هو عين النور لا يدرك شى ء الا به، و لشده ظهوره لا يمكن تعريفه. )

فى الفتوحات المكيه: (ان الانسان عالم بالذات.

فكل علم تحصل له انما هو تذكر، و لا يشعر به انه تذكر الا اهل الله، و ما يعلم الانسان الا ما يعطيه استعداده اذا استعمله او فجئه لا يقبل فوق ذلك، فانه ليست فيه قوه القبول. )

آنچه هر انسان را از علوم وهبيه است ذاتيه بى تعمل، حقيقت علم است متصف به وحدت و كليت.

اما معرفت علم عبارت از علم جزئى مكتسب تفصيلى است كه به تعمل حاصل مى شود، كما قال تعالى لبنى اسرائيل: (تادبوا بين يدى باداب اروحانيين، و تخلقوا باخلاق الصديقين، اظهروا العلم من قلوبكم حتى يغطيكم و يغمركم.

عطار: ذات جان را معنى بسيار هست ليك تا نقد تو گردد كار هست آن مان كان تو را در جان بود تا نپيوندد به تن پنها
ن بود دولت دين گر ميسر گرددت نقد جان با تن برابر گرددت قال بعضهم: ان العلم كلى مطلق مجرد من التركيب، و اما المعرفه نتيجه تركيب العلم الجملى بالاوعيه الواعيه الوجوديه الفهميه الكسبيه الجزئيه، و لاجل هذا لا يسمى الله تعالى عارفا.

و لهذا مسمى است به معرفت كه عبارت است از ادراك رسم شى ء و اثر او، از عرف كه رايحه است، و لهذا ضد او نكره است، و اما علم ادراك كنه است، و انما يحصل للعبد بوهب من الله تعالى بعد الفناء عن الاوصاف البشريه، و اكتساء الصفات الالهيه بالبقاء به تعالى.

قال صدر المحققين فى تفسير الفاتحه: (اعلم ان العلم الصحيح الذى هو النور الكاشف للاشياء- عند المحققين من اهل الله و خاصته- عباره عن تجل الهى فى حضره نور ذاته.

و قبول المتجلى له ذلك العلم هو بصفه وحدته بعد سقوط احكام نسبه الكثره و الاعتبارات الكونيه عنه، كما مر و على نحو ما مر، و ذلك بحكم عينه الثابته فى علم ربه ازلا من الوجه الذى لا واسطه بينه و بين موجوده، لانه فى حضره علمه ما برح، كما سنشير اليه فى مراتب التصورات ان شاءالله.

و سر العلم هو معرفه وحدته فى مرتبه الغيب.

فيطلع المشاهد الموصوف بالعلم بعد المشاهده بنور ربه على العلم فى مرتبه وحدت
ه بصفه وحدته ايضا كما مر.

فيدرك بهذا التجلى النورى العلمى من الحقائق المجرده ما شاء الحق- سبحانه- ان يريه منها، مما فى مرتبته او تحت حيطتها.

و لا ينقسم العلم فى هذا المشهد الى تصور و تصديق، كما هو عند الجمهور، بل هو تصور فقط.

فانه يدرك قيقه التصور و المتصور و الاسناد و السبق و المسبوقيه و سائر الحقائق مجرده فى آن واحد غير مكيف و صفه وحدانيه، و لا تفاوت حينئذ بين التصور و التصديق.

فاذا عاد الى عالم التركيب و التخطيط و حضر مع احكام هذا الموطن يستحضر تقدم التصور على التصديق عند الناس بالنسبه الى التعقل الذهنى، بخلاف الامر فى حضره العلم البسيط المجرد.

فانه انما يدرك هناك حقائق الاشياء، فيرى احكامها و صفاتها ايضا حقائق كهى مجاوره لها و مماثله، و لما كان الانسان و كل موصوف بالعلم من الخلق لا يمكنه ان يقبل لتقيده بما بيناه فى هذا التمهيد (ان يقبل) الا امرا مقيدا متميزا عنده صار التجلى الالهى، و ان لم يكن من العالم التقييد ينصبغ عنده وروده كما مر بحكم نشئه متجلى له، و حاله و وقته و موطنه و مرتبته، و الصفه الغالب حكمها عليه.

فيكون ادراكه لما تضمنته التجليات بحسب الفيود المذكوره و حكمها فيه، و فى الانسلاخ عن هذه الاحك
ام و نحوها يتفاوت المشاهد مع استحاله رفع احكامها بالكليه، لكن يقوى و يضعف- كما ذكرته فى مساله قهر احديه التجلى- الحكام الكثره النسبيه.

چون بتابد آفتاب معرفت از سپهر اين ره عالى صفت صد هزار اسرار در زير نقاب روى مى بنمايدت چون آفتاب كاملى يابد در آن جانى شگرف تا كند غواصى آن بحر ژرف مغز بيند از درون پوست، او خود نبيند ذره اى جز دوست، او گر ز اسرارت شود ذوقى پديد هر زمانت نو شود شوقى پديد اين جهان و آن جهان در جان توست تن ز جان و جان ز تن پنهان توست (به يكسب الانسان الطاعه فى حياته، و جميل الاحدوثه بعد وفاته. )

يعنى معرفت علم، دينى است مطاع كه به واسطه آن كسب مى كند انسان طاعت در حين حيات او، و ذكر خير بعد از وفات او.

و فى كتاب شهاب الخبر عن رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم-: (من طلب علما فادركه كتب له كفلان من الاجر، و من طلب علما فلم يدركه كتب له كفل من الاجر. )

گلشن: ز من جان برادر! پند بنيوش به جان و دل برو در علم دين كوش كه عالم در دو عالم سرورى يافت اگر كهتر بود از وى مهترى يافت و روى عن رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم-: (ان الفتنه تجى ء فتنسف العباد نسفا، ينجو الع
الم منها بعلمه. )

يعنى بدرستى كه فتنه بيايد پس به باد بر دهد بندگان را، نجات يابد دانا از آن به دانش خويش.

و عنه- صلى الله عليه و آله و سلم-: (خيار امتى علماوها و حكماوها حلماوها. )

شيخ ابوالنجيب روايت كند به اسناد خود از حضرت رسالت- صلى الله عليه و آله و سلم- كه گفت: (من يرد الله به خيرا يفقهه فى الدين، و انما انا قاسم و الله معطى) يعنى هر كس كه خداى بر وى خير خواسته باشد او را در دين دانا گرداند، و من قسمت كننده ام و خداوند بخشنده است- جل جلاله- او را دهد كه خود خواهد.

فى العوارف: (چون آب علم به فهم پيوندد، بصر دل گشوده شود، و بدان حق از باطل پيدا شود، و گمراهى از راه راست بازديد آيد و مبين و روشن گردد.

پس هر كس كه فقيه تر، نفس او به معالم و احكام دين منقاد و فرمانبردارتر، و به اجابت شتابانتر، و حظ او از نور يقين وافرتر.

و علم جمله اى است موهوب و بخشنده از حضرت بارى- سبحانه و تعالى- دلها را، و معرفت مميز آن جمله است، و هدى يافت دل است. )

(يا كميل بن زياد! هلك خزان الاموال و هم احياء، و العلماء باقون باقى الدهر، اعيانهم مفقوده و امثالهم فى القلوب موجوده. )

اى كميل بن زياد! هلاك شدند خزينه داران اموال و آن خزاين
اموال بى ايشان مانده، و علما باقى اند ابد الدهر به حيات علم، اعيان ايشان مفقود است، و امثال ايشان در قلوب موجود است.

حافظ: هرگز نميرد آنكه دلش زنده شد به عشق ثبت است بر جريده عالم دوام او (ها ان هيهنا لعلما جما- و اشار الى صدره- لو اصبت له حمله!) آگاه باش اى كميل زياد! بدرستى كه در اينجا- و به دست مبارك اشاره كرد به آن سينه كه خزاين انفاس اسرار سينه و گنجينه جواهر معارف و نقود علوم لدنيه بود كه در اينجا- علم بسيارى هست اگر بيافتمى كسانى كه دريابند آن را و حمل آن توانند نمود.

مولانا گويد: چه بودى كه يك گوش پيدا شدى حريف زبانهاى مرغان ما؟! چه بودى كه يك مرغ پران شدى بر او طوق سر سليمان ما؟! آن را كه ز سلطان يقين تمكين نيست گو از بر من برو كه او را دين نيست درياى عجايب است در سينه من ليكن چه كنم كه يك عجايب بين نيست! گر سخن كش يابم اندر انجمن صد هزاران گل برويم چون چمن چه در حدايق بيانش همه شقايق حقايق رسته، و نرگس و نسرين عين اليقين شكفته.

حافظ: يا رب! كجاست محرم رازى كه يك زمان دل شرح آن دهد كه چه ديد و چه ها شنيد؟ اسرار عاشقان را، بايد زبان ديگر دردا كه نيست پيدا، در شهر همزبان
ى بر سبيل تحسر مى فرمايد كه (اگر يافتمى!)، يعنى حامل آن مفقود است و فهم كس به آن نمى رسد.

مولانا: اى دريغا عرصه افهام خلق سخت تنگ آمد ندارد خلق حلق اى ضياءالحق به حدق راى تو حلق بخشد سنگ را حلواى تو كوه طور اندر تجلى حلق يافت تا كه مى نوشيد و مى را برنتافت صار دكا منه و انشق الجبل هل رايتم من حيل رفض الجمل؟ لقمه بخشى آيد از هر كس به كس حلق بخشى كار يزدان است و بس حلق بخشد جسم را و روح را حلق مى بخشد به هر عضوت جدا اين گهى بخشد كه اجلالى شوى از دغا و از دغل خالى شوى تا نگويى سر سلطان را به كس تا نريزى قند را پيش مگس گوش آن كس نوشد اسرار جلال كو چو سوسن صد زبان افتاد لال حلق جان را فكر تن خالى شود آن گهان روزيش اجلالى شود حلق عقل و دل چو شد خالى ز فكر يابد او بى هضم معده رزق بكر حلق نفس از وسوسه خالى شود ميهمان وحى اجلالى شود (بلى اصيب لقنا غير مامون عليه، مستعملا آله الدين للدنيا. )

بلى، مى يابم تيز فهمى كه به امن نيستم از او، كه استعمال كند آلت تحصيل دين را كه علم است از براى تحصيل دنيا.

مولانا: بد گهر را علم و فن آموختن تيغ دادن دان به دست راهزن تيغ دان
در كف زنگى مست به كه آيد علم را ناكس به دست علم مال و منصب و جاه و قران فتنه آمد در كف بدگوهران (او متقلد الجمله الحق، لا بصيره له فى احنائه، ينقدح الشك فى قلبه الاول عارض من شبهه. )

يعنى يا كسى مى يابم كه تقليد كننده است جمله حق را، بى بصيرتى در فحواى آن، پس در مى آيد شك در دل او از اول شبهه كه عارض او مى شود.

(الا لا ذا و لا ذاك!) متنبه شو! كه نه آن است و نه اين كه قابل و حامل اين علم باشد.

(منهوما باللذه، سلس القياد،) حريص به لذت نفس، و سلس الانقياد، و متتابع الاتباع، و فرمانبردار شهوت و هواى طبيعت.

(او مغرما بالجمع و الادخار. )

يا مشتاق به جمع مال و ذخيره كردن، يعنى حال (لقن) و (متقلد)، در حمل علم دين از اين دو بيرون نيست.

(ليسا من رعاه الدين فى شى ء،) نيستند هيچ كدام از اين دو كه رعايت كننده دين باشند در امرى از امور.

(اقرب شى ء بهما الانعام السائمه!) نزديكترين چيزى كه به ايشان ماند، چهارپايان چرنده اند! پس چگونه رعايت و محاظفت دين متاتى شود، حامل فقه در دين شوند، و لا فقيه الا الزاهد.

(كذلك يموت العلم بموت حامليه.

يعنى همچنين مى ميرد علم به موت حاملان علم، يعنى علماى الهى.

اللهم بلى! لا تخلو الارض من قائم لله بحجه، اما ظاهرا مشهورا، او خائفا مغمورا،) بلى، خالى نمى باشد زمين از كسى كه قيام نمايد براى خدا به حجت و برهان حق، ليكن گاه باشد كه ظاهر مشهور باشد اين حجه الله على الخلق- اگر زمان اقتضاى ظهور و شهرت و اشاعه دين كند- و گاه باشد كه به خوف و خفا اقامت دين نمايد، بى آنكه خلايق او را دانند، و مغمور و مستور باشد از ديده خلايق.

در ميان و از ميان بيرون شده در جهان و از جهان بيرون شده محو گشته فانى مطلق شده در جهان عشق مستغرق شده (لئلا تبطل حجج الله و بيناته. )

تا باطل نگردد حجتهاى خداى تعالى و بينات او بر بندگان.

(و كم ذا؟) و كجاست اين قيام به حجت؟ (و اين اولئك؟) و كجايند آن قائمان به حجه الله؟ (اولئك- و الله- الاقلون عددا، و الاعظمون قدرا. )

آن گروه- به خدا سوگند- كه كمترين طوايف مردمند در شمار، و بزرگترين امم اند در شمار به حسب قدر و مقدار.

هان و هان اين دلق پوشان من اند صد هزاران در هزار و يك تن اند (بهم يحفظ الله حججه و بيناته، حتى يودعوها نظراءهم،) به اين طايفه حفظ مى فرمايد خداى تعالى حجتها و بينات خود را، تا زمانى كه بسپارند آن را به كسانى كه نظير ا
يشان باشند در استحقاق اين امر.

(و يزرعوها فى قلوب اشباههم. )

و زرع نمايند در اراضى قلوب كسانى كه جنس و مشابه ايشان باشند.

مصرع: همدلى از همزبانى خوشتر است (هجم بهم العلم على حقيقه البصيره،) هجوم و غلبه كرده به اين طايفه علم بر حقيقت بصيرت در قلوب ايشان، نه آنكه رسوم عموم است در عقول ايشان.

فى العرائس: (البصيره ان تطلع شموس العرفان فيندرج فيها انوار العقول. )

مولانا: گوش جان و چشم جان جز اين حس است گوش عقل و گوش ظن زين مفلس است عقل جزوى آفتش وهم است و ظن زآنكه در ظلمات شد او را وطن از براى آنكه موطن عقل جزئى نفس ظلمانى است خالى از نور هدايت به علم يقينى، چه وجهه او سفل ارض طبيعت است، و لهذا ادراك به مواطن و حقايق اشيا نمى تواند كرد، چه نور آلت ادراك اشيا است.

و اما محل بصيرت، قلب نورانى است مكحل به نور هدايت و صاحب علم يقينى است.

زيرا كه وجهه او اعلى عليين روح است، و به نورانيت و صفاى روح، مباشر روح يقين مى شود، و به قوه بصيرت آن را در مى يابد، و لهذا بعد از آنكه فرمود: (هجم بهم العلم على حقيقه البصيره،) فرمود: (و باشروا روح اليقين،) يعنى چون هجوم علم بر ايشان بر حقيقت بصيرت بود، مباشر روح يقين شدند.

(اولئك خلفاء الله فى ارضه، الدعاه الى دينه. )

آن گروهند كه خلفا و نايبان خداى تعالى اند در زمين او، و دعوت كنندگان خلقند به دين او.

مولانا: سايه يزدان بود بنده خدا مرده اين عالم و زنده خدا فى حاشيه العوارف قال الشيخ: (البصيره قسمان: بصيره القلب، و هو ما قال تعالى: (هذه سبيلى ادعوا الى الله على بصيره انا و من اتبعنى) و وجدان التوحيد و الدين بهذه البصيره، و بصيره يظهر منها اشعه الهدايه الى ذات الحق و حقيقه التوحيد و معرفه الصفات، و هى قلب الروح و لبه. )

چه بصيرت قلب، تنزل بصيرت روح است و قشر او.

روى عن رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم- انه قال: (لا يشبع عالم من علم حتى تكون منتهاه الجنه. )

و فى كتاب العوارف: (قال- صلى الله عليه و آله و سلم-: (مثل ما بعثنى الله به من الهدى و العلم كمثل الغيث الكثير اصاب ارضا، فكانت طائفه منها طيبه قبلت الماء و انبتت الكلا و العشب الكثير، و كانت منها طائفه اخاذات امسكت الماء فنفع الله بها الناس فشربوا و سقوا و زرعوا، و اصاب منها طائفه اخرى انما هى قيعان لا تمسك الماء و لا تنبت كلاء.

(فذلك اشارت است به طائفتين به ادخال ايشان در سلكى واحد. )

مثل من فقه دين الله و نفعه ما بعثنى
الله به، و مثل من لم يرفع بذلك راسا (يعنى مطيع و منقاد نشد،) و لم يقبل هدى الله الذى ارسلت به. )

قال الشيخ: فنفوس العلماء الزاهدين من الصوفيه و الشيوخ تزكت و قلوبهم صفت، فاختصت بمزيد الفائده فصاروا اخاذات.

قال مسروق: صحبت اصحاب رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم- فوجدتهم كالاخاذات، و ذلك لان قلوبهم كانت واعيه، فصارت اوعيه للعلوم بما رزقت من صفاء الفهوم.

و قد صح انه حين نزلت هذه الايه: (و تعيها اذن واعيه) قال رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم- لعلى- عليه الصلوه و السلام-: (سالت الله تعالى ان يجعلها اذنك).

قال على: (فما نسيت شيئا بعد، و ما كان لى ان انسى. )

قال الواسطى: آذان وعت عن الله اسراره. )

از اين جهت كه صاحب اذن واعيه عن الله است اسرار كلام الله را، مى فرمايد- عليه سلام الله- (انا الذى اعلم تاويل القرآن و ما يحتاج اليه الامه).

و اين علم وراثت نبويه است معبر به لسان نبوت به فقه فى الدين از اثر كمال متابعت دين مخلص محمدى از فرمان (فاعبد الله مخلصا له الدين الا لله الدين الخالص).

فى العرائس: (امر حبيبه- صلى الله عليه و آله و سلم- بان يعبده بنعت ان لا يرى نفسه فى عبوديته و لا الكون و اهله، و لا يتجاوز عن
احد العبوديه فى مشاهده الربوبيه.

فاذا سقط عن العبد حظوظه من العرش الى الثرى فقد سلك مسلك الدين، و هو طريق العبوديه الخالصه عن رويه الحدثان بنعت شهود الروح مشاهده الرحمن.

و ذلك هو الدين الذى اختاره الحق لنفسه حيث خلص عن غيره بقوله: الا لله الدين الخالص. )

پس هر كس كه متابعت دين مخلص محمدى كند، محرم حرم شهود الروح مشاهده الرحمن گردد.

شيخ العاشقين- قدس سره العزيز- آورده است كه: (عاشقى گفت: سى سال فقه و حديث نوشتم تا صبح روشن شد، نزد استادان فقه شدم، گفتم: از فقه حق چيزى بگوييد.

كس با من سخن نگفت. )

آرى تا در حجاب تقليد بود، از مشاهده صبح ازل بيگانه بود، چون آفتاب معرفت بر آمد، در عشق ازل ديوانه بود، انوار حقيقت و ضياى معرفت و سناى مشاهده مقصد علم شرع آمد.

چون از شهر شرع عشق طلب آمد، مدارج رسوم خالى گشت، فقه ازل به بداى احوال و اسرار آن فقه آمد، راه آن علم معاملت گشت در مكاشفات علم لدنى، اكتساب منقطع شد، وسايط برخاست، نزد بحر امتنان علم ظاهر قطره اى شد.

فقه فقه و نحو نحو و صرف صرف در كم آمد يابى اى يار شگرف! دل ز دانشها بشستند اين فريق زآنكه اين دانش نداند آن طريق زاد دانشمند، آثار قلم زاد صوفى چيست؟ ان و ار قدم دفتر صوفى سواد و حرف نيست جز دل اسفيد همچون برف نيست سئل عن الشبلى ما علامه العارف؟ قال: (صدره مشروح و قلبه مجروح و جسمه مطروح. )

قلت: هذا علامه العارف، من العارف؟ قال: (العارف الذى عرف الله و عرف مراد الله، و عمل لما امر الله- عز و جل- و اعرض عما نهى الله، و دعا عباد الله الى الله. )

فقلت: هذا العارف، فمن الصوفى؟ قال: من صفى قلبه فصفى، و سلك طريق المصطفى، و رمى الدنيا خلف القفا و اذاق الهوى طعم الجفا. )

قلت له: هذا الصوفى، ما التصوف؟ قال: (التالف و التطرف و الاعراض عن التكلف. )

قال بعضهم: سالت ذاالنون عن الصوفى.

فقال: (من اذا نطق ابان نطقه عن الحقائق، و ان سكت نطقت عنه الجوارح بقطع العلائق. )

يعنى از وراى علوم وراثت، علومى است كه عمل مى كنند علماى آخرت كه زاهدند در دنيا، و حقيقت آن علم فقه در دين است، يعنى علوم
صوفيه كه علم وراثت محمديه است- عليه الصلوه و التحيه- عمل مى كنند به مقتضاى آن علماى آخرت كه زاهدند در دنيا، و به واسطه عمل به آن علوم فايز مى شوند به علوم ديگر كه از وراى آن علوم است، و هى علوم ذوقيه لا يكاد النظر يصل اليها الا بذوق و وجدان، كالعلم بكيفيه حلاوه السكر، فانه لا يحصل بالوصف فمن ذاقه عرفه.

فى الفتوحات المكيه: (لكل طبقه ذوق لا يعلمه الطبقه الاخرى، و لهذا قال الخضر لموسى: (و كيف تصبر على لم تحط به خبرا)، و الخبر الذوق و هو الحال، و قد يتخيل فى الانسان انه اذا علم شيئا فهو صاحب ذوق له، ليس الامر كذلك.

فان الذوق لا يكون الا عن تجل، و العلم قد يحصل بنقل المخبر الصادق.

(عطار: چيست ذوق آگاه معنى آمدن نى به فتوا نى به دعوى آمدن) فصاحب الذوق هو الذى من ربه على بينه، فان من قلبه الى ربه روزنه. )

قال فى الباب السادس و الثمانين و ماتين من الفتوحات: (اعلم ان بينه الله فى عباده على قسمين: القسم الواحد: هو بينه الحقيقه و هو قوله تعالى: (افمن كان على بينه من ربه) يعنى فى نفسه.

و اما من قام له البينه فى غيره فقد يمكن ان يقبلها، و الذى يقبلها ان قبلها تقليدا لم يكن فى حقه آيه بينه و لا ينفعه، و انما يكون التقل
يد فيما جى ء به الرسول من الاحكام لا من البينات و الشواهد على صدقه، و ان لم يقبلها تقليدا فما قبلها الا ان يكون هو على بينه من ربه فى ان تلك آيه بينه على صدق دعوى من ظهرت على يديه فيما ادعاه.

فعلمت من هذا ان الشى ء لا ينفعك الا اذا كان فيك، و لهذا نقول فى كثير من كلامنا: ان حقيقته العذاب هو وجود الالم فيك لا اسبابه، سواء وقعت الاسباب فيك او فى غيرك.

فلا يقول و الاسباب الا ان يقول لك منك، و اقلها ان يقربك التصديق بما يتحققون به اهل طريق الله بانه حق و ان لم تذقه و لا تخالفهم، فتكون على بينه من ربك، و لابد فى كونهم صادقين و بتلك البينه التى انت عليها توافقهم فى ذلك، فانت منهم فى مشرب من مشاربهم.

فانهم ايضا ممن يوافق بعضهم بعضا فيما يتحققون به فى الوقت و ان كان لا يدرك هذا ذوقا ما ادركه صاحبه فيقر له و به و يسلمه له و لا ينكره لارتفاع التهمه.

و اعلم ان مجالسه هولاء الاقوام لغير المومن بهم خطر عظيم و خسران مبين.

كما قال بعض الساده- و اظنه رويما-: من قعد معهم و خالفهم فى شى ء مما يتحققون به فى سرائرهم نزع الله نور الايمان من قلبه.

فلا يزال الانسان على الحاله التى هو عليها حتى يقوم له الشاهد بالخروج عنها.

فمن كان
فى حاله الكتم كتم، و من كان فى حاله الاظهار اظهر و افشى.

(قل كل يعمل على شاكلته فربكم اعلم بمن هو اهدى سبيلا) من هولاء الفرق.

فالله يجعلنا و اياكم ممن على بينه من ربه.

فان تلاه شاهد فحسن و مزيد طمانينه و تقويه للنفس فيما هى بسبيله، و ان لم يكن ذلك ففى كونه على بينه من ربه كفايه. )

تو را گر نيست احوال مواجيد مشو كافر ز نادانى به تقليد مجازى نيست احوال حقيقت نه هر كس يابد اسرار طريقت گزاف اى دوست! نايد از اهل تحقيق مر اين را كشف بايد يا نه تصديق و كتب صاحب العوارف- رضى الله عنه- الى الامام الرازى- رحمه الله عليه-: (من تعين فى الزمان لنشر العلم فقد عظمت نعمه الله لديه، وجب على المتفطنين الحذاق من ارباب الديانات ان يمدوه بالدعاء الصالح ليصفى الله تعالى موارد علمه بحقائق التقوى، و مصادره من شوائب الهوى، اذ قطره من الهوى تكدر بحرا من العلم، و اذا صفت موارد العلم و مصادره من الهوى امدته كلمات الله التى تنفد البحار دون نفادها، و نفى العلم على كمال قوته لا يضعفه تردد فى تجاويف الافكار، فتجزيه الافكار و تشعبه.

و هذه رتبه الراسخين فى العلم لا المترسمين بصوره العلم المتشعب المتجزى، و هم وراث الانبياء- عليهم ال
سلام- كر عملهم على العلم، و تناوب العلم و العمل فيهم، و صفت اعمالهم و لطفت حتى صارت مسامرات سريه و محاورات روحيه، و تشكلت المعلوم بالاعمال لقوه فعلها و سرايتها الى الاستعدادات، و فى اتباع الهوى اخلاد الى الارض.

قال تعالى: (و لو شئنا لرفعناه بها و لكنه اخلد الى الارض و اتبع هواه).

فتطهير نور الفطره عن رذائل التخيلات هو من شان البالغين من الرجال، و غسله كثيف دلائل البرهان بنور العيان، فالبرهان للافكار و العيان للاسرار.

فلا برهان دلاله و لا برهان عله، بل اتباع لشعائر المله، و صلى الله عليه و آله و عترته اجمعين.

شعر: پنجره ديد جهان ادراك توست پرده پاكان حس ناپاك توست مدتى حس را بشو ز آب عيان اين چنين دان جامه شوى صوفيان بهار عالم جان فتح غيب است گل علم اندر او بى خار ريب است نواى بلبلانش راز عشق است صفير و نغمه شان آواز عشق است گلش بوى يقين آرد به نهمت نباشد خار، خار خار و همت ز آب فكر آنجا گل نرويد اگر رويد كسش هرگز نبويد قال فى الفتوحات فى معرفه منزل العلم الامى: اعلم ان الاميه عندنا من لم يتصرف بنظره الفكرى و حكمه العقلى فى استخراج ما يحوى عليه من المعانى و الاسرار، و ما يعطيه من الادل
ه العقليه فى العلم بالالهيات، و ما يعطيه للمجتهدين من الادله الفقهيه و القياسات و التعليلات فى الاحكام الشرعيه.

فاذا سلم القلب من علم النظر الفكرى شرعا و عقلا كان اميا، و كان قابلا للفتح الالهى على اكمل ما يكون بسرعه دون بطى ء، و يرزق من العلم اللدنى فى كل شى ء ما، لا يعرف قدر ذلك الا نبى او من ذاقه من الاولياء، و به تكمل درجه الايمان و نشاته.

مولانا گويد: انديشه را رها كن و دل ساده شو تمام چون روى آيينه كه به نقش و نگار نيست چون ساده شد ز نقش همه نقشها در اوست آن ساده رو ز روى كسى شرمسار نيست چون روى آهنى ز صفا اين هنر بيافت تا روى دل چه يابد كو را غبار نيست گويم چه يابد او، نه نگويم، خمش به است تا دلستان نگويد كو رازدار نيست فالرحمه التى يعطيها الله عبده ان يحول بينه و بين العلم النظرى و الحكم الاجتهادى من جهه نفسه، حتى يكون بحاتنه بذلك فى الفتح الالهى، و العلم الذى يعطيه ممن لدنه.

قال تعالى فى حق عبده الخضر: (عبدا من عبادنا) فاضافه الى نون الجمع (آتيناه رحمه من عندنا) بنون الجمع، (و علمناه) بنون الجمع (من لدنا) بنون الجمع (علما)، اى جمع له فى هذا الفتح العلم الظاهر و الباطن، و علم السر و ا
لعلانيه، و علم الحكم و الحكمه، و علم العقل و الوضع، و علم الادله و الشبه، و من اعطى العلم العام امرنا لتصرف به كالانبياء، و من شاء الله من الاولياء انكر عليه، و لم ينكر هذا الشخص على احد ما ياتى به من العلوم و ان حكم بخلافه، و لكن يعرف موطنه و اين يحكم به، فيعطى البصر حقه فى حكمه و سائر الحواس، و يعطى العقل حكمه و سائر القوى المعنويه، و يعطى النسب الالهيه و الفتح الالهى حكمها.

فبهذا زيد العالم الامى على غيره، و هو البصيره التى نزل القرآن بها فى قوله تعالى: (ادعوا الى الله على بصيره انا و من اتبعنى) و هو تتميم قوله تعالى: (بعث فى الاميين رسولا منهم).

فهو النبى الامى الذى يدعو على بصيره فهم التابعون له فى الحكم، اذ كان راس الجماعه.

شعر: زبان جز بى زبانى نيست اين نادر معلم را دريغا در همه عالم ندانم كس زبان دانش كجا در جمع نادانان تواند كسب جمعيت كسى كز فكر دانايى بود خاطر پريشانش؟ طويل الذيل طومارى است شرح علم نادانى كه در عمر ابد نتوان رسانيدن به پايانش شهود الحق فى كونين يك نكته ز مضمونش سواد الوجه فى الدارين يك نقطه ز عنوانش تصور كى توان كرد از كسى تصديق اين معنى اگر نبود معرف كشف و حجت ذ و ق وجدانش؟ و المجتهد و صاحب الفكر لا يكون ابدا على بصيره فيما يحكم به.

فاما المجتهد يحكم اليوم فى نازله شرعيه بحكم، فاذا كان فى غد لاح له امر آخر بان له خطا ما حكم به بالامس فى النازله، فرجع عنه، و حكم اليوم بما ظهر له، و يمضى الشارع حكمه فى الاول و الاخر، و يحرم عليه الخروج عما اعطاه الدليل فى اجتهاده فى ذلك الوقت.

فلو كان على بصيره لما حكم بالخطاء فى النظر الاول، بخلاف النبى.

فان ذلك صحيح، اعنى الحكم الاول ثم رفع الله ذلك الحكم بنقيضه، و سمى ذلك نسخا.

و اين النسخ من الخطا؟ فالسنخ يكون مع البصيره و الخطا لا يكون مع البصيره، و كذلك صاحب العقل و هو واقع من جماعه من العقلاء، اذا نظر و لو استوفوا فى نظرهم الدليل و عثروا على وجه الدليل، اعطاهم ذلك العلم بالمدلول.

ثم تراهم فى زمان آخر او يقوم لهم خصم من طائفه اخرى كمعتزلى و اشعرى و ابرههى او فيلسوف بامر آخر يناقض دليله الذى كان يقطع به و يقدح فيه، فينظر فيه، فيرى ان ذلك الاول كان خطاء، و انه ما استوفى اركان دليله، و انه اخل بالميزان فى ذلك و لم يشعروا.

اين هذا من البصيره؟ و لماذا لا يقع له هذا فى ضرورات العقل؟ فالبصيره فى الحكم لاهل هذا الشان مثل الضرورات للعقول .

فبمثل هذا ينبغى للانسان ان يفرح به.

مولانا فرمايد: طفل ره را فكرت مردن كجاست؟ كو خيال او و كو تحقيق راست؟ فكر طفلان دايه باشد يا كه شير يا مويز و جوز يا گريه و نفير آن مقلد هست چون طفل عليل ور چه دارد بحث باريك و دليل آن تعمق در دليل و در شكيل از بصيرت مى كند او را گسيل مايه اى كان سرمه سر وى است برد در اشكال گفتن كار پست پيك اگر چه در زمين چابك تك است چون به دريا رفت بگسسته رگ است و حكى عن ابى حامد الغزالى المترجم عن اهل هذه بعض ما كانوا يتحققون به و قال: (لما اردت ان انخرط فى سلكهم، و اخذ ما اخذهم، و اغترف من البحر الذى اغترفوا منه، خلوت بنفسى و اعتزلت عن نظرى و فكرى، فانقدح لى من العلم ما لم يكن عندى، ففرحت به.

و قلت: انه قد حصل للقوم.

فتاملت، فاذا فيه قوه فقهيه مما كنت عليه قبل ذلك.

فعلمت انه ما خلص لى.

فعدت الى خلوتى و استعملت ما استعمله القوم.

فوجدت مثل الذى وجدت اولا و اوضح و اسنى، فسررت.

فتاملت، فاذا فيه قوه فقهيه مما كنت عليه و ما خلص لى، عاودت ذلك مرارا و الحال الحال.

فتميزت عن سائر النظار و اصحاب الافكار بهذا القدر، و لم الحق بدرجه القوم فى ذلك، و علمت ان الكتابه الى المح
ق ليست كالكتابه على الصفاء الاول و الطهاره الاولى. )

مولانا: ز دانشها بشويم دل، ز خود خود را كنم غافل كه سوى دلبر مقبل، نشايد ذوفنون رفتن شناسد جان مجنونان كه اين جان است قشر جان ببايد بهر اين دانش ز دانش در جنون رفتن اى دل! خموش كن همه بى حرف كو سخن بى لب حديث عالم بى چون و چند كن خواهى كه شاهدان فلك جلوه گر شوند دل را حريف صيقل آيينه رنگ كن زآن جام بى دريغ در انديشه ها بريز در بيخودى سزاى دل خود پسند كن يك رگ اگر در اين تن ما هوشيار هست با او حساب دفتر هفتاد و اند كن عزم سفر كن اى غم و بر گاو نه تو رخت با شير گير مست هوا ترك پند كن اى جان مست مجلس ابرار يشربون بر گريه اسير هوا و ريشخند كن در مطبخ خدا اگرت قوت روح نيست آن گاه سر در آخور اين گوسفند كن پيش استادى كه او نحوى بود جان شاگردش از او نحوى شود باز استادى كه او محو رهست جان شاگردش از او محو شه است زين همه انواع دانش روز مرگ دانش فقر است زاد راه و برگ محو مى بايد نه نحو اينجا بدان گر تو محوى بى خطر در آب ران آب دريا مرده را بر سر نهد ور بود زنده ز دريا كى رهد چون بمردى تو ز اوصاف بشر بحر اسرارت
نهد بر فوق سر الا ترى الاشجار منها ما يتقدم ثمره زهر، و هو كمرتبه علماء النظار اذا دخلوا طريق الله كالفقيه و المتكلم، و منه لا يتقدم ثمره زهر، و هو الامى الذى لم يتقدم علمه اللدنى علم ظاهر فكرى، فياتيه ذلك باسهل الوجوه.

و سبب ذلك انه لما كان لا فاعل الا الله، و جاء هذا الفقيه و المتكلم الى الحضره الالهيه بميزانهما ليزنوا على الله، و ما عرفوا ان الله تعالى ما اعطاهم تلك الموازين الا ليزنوا بها الله لا على الله، فحرموا الادب، و من حرم الادب عوقب بالجهل بالعلم اللدنى الفتحى، فلم يكن على بصيره من امره.

فان كان افر العقل علم من اين اصيب.

فمنهم من دخل و ترك ميزانه على الباب، حتى اذا خرج اخذه ليزن به لله، و هذا احسن حالا ممن دخل به على الله و لكن قلبه متعلق بما تركه، اذ كان فى نفسه الرجوع اليه، فحرم من الحق المطلوب بقدر ما تعلق به خاطره فيما تركه للالتفات الذى له اليه، و احسن من هذا حالا من كسر ميزانه: فان كان خشبا احرقه، و ان كان مما يذوب اذابه، او يرده حتى يزول كونه ميزانا، و ان بقى عين جوهره فلا يبالى.

مولانا: بر نوشته هيچ ننويسد كسى يا نهالى كارد اندر مغرسى كاغذى جويد كه آن بنوشته نيست تخم كارد موضعى كان
كشته نيست تو برادر موضع ناكشته باش كاغذ اسفيد نابنوشته باش تا شرف يابى تو از نون و القلم تا بكارد در تو تخم، آن بوالكرم و هذا عزيز جدا، ما سمعنا ان احدا فعله.

فالله يجعلنا ممن جعل له نورا من النور الذى (يهدى به من يشاء من عباده) حتى يهدى به الى صراط مستقيم (صراط الذى له ما فى السموات و فى الارض (من الموازين و الصراطات) الا الى الله تصير الامور) و ترجع.

قال تعالى فى معرض الامتنان منه على رسوله: (و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا) و هو قوله: (يلقى الروح من امره)، (ما كنت تدرى ما الكتاب و لا الايمان)، و هو عرو المحل عن كل ما يشغله عن قبول ما اوحى به اليه.

عطار: چو او بى نقش در راه حق آمد ز بى نقشى فقير مطلق آمد چو از بى نقشى فقرش سلب يافت هم از ام الكتاب امى لقب يافت محمد را مسمى پيش آورد از آنش امى و درويش آورد چو او از اسم در بى اسمى افتاد ز خواندن فارغ آمد امى افتاد (و لكن جعلناه نورا- يعنى هذا المنزل- نهدى به من نشاء من عبادنا).

فجاء بمن و هى نكره فى الدلاله مختصه عنده ببعض عباده من نبى او ولى، و انك لتهدى بذلك النور الذى هديتك به.

فان كان هذا العبد نبيا فهو شرع، و ان كان وليا فهو تا ييد لشرع النبى، و حكمه امر مشروع مجهول عند بعض المومنين به الى صراط مستقيم، فى حق النبى طريق السعاده و العلم، و فى حق الولى طريق العلم لما جهل من الامر المشروع فيما يتضمنه من الحكمه.

قال تعالى: (يوتى الحكمه من يشاء و من يوت الحكمه فقد اوتى خيرا كثيرا) و ما سماه الحق (كثيرا) لا يقال فيه قليل، ثم قال: (و ما يذكر الا اولواالالباب) و اللب نور العقل كالدهن فى اللوز و الزيتون، و التذكر لا يكون الا عن علم منسى.

فتنبه لما حررناه فى هذه الايات، تسعد ان شاءالله! (مولانا): اقتضاى جان چو اى دل! آگهى است هر كه آگهتر بود جانش قوى است خود جهان جان سراسر آگهى است هر كه آگه نيست او از جان تهى است غير فهم و جان كه در گاو و خر است آدمى را فهم و جانى ديگر است باز غير عقل و جان آدمى هست جانى در نبى و در ولى آن جان روح امرى (اوحينا اليك روحا من امرنا) است.

شيخ عين القضاه گويد: (آن نقد كه تو آن را علم خوانى و آن بضاعت كه تو آن را عقل دانى در اين بازار رواجى ندارد.

فهم اين را ذوق بايد و قبول اين را شوق. )

اوحدى: خرد را رها كن كه خواب خرد پراكنده باشد به تعبير عشق به معقول مگرو كه ما را حديث ز قرآن مهر است و تفسير عشق رباعى: اى دل! ره اين به قيل و قالت ندهند جز بر در نيستى وصالت ندهند و آن گاه در آن هوا كه مرغان وى اند تا با پر و بالى پر و بالت ندهند كتب افلاطون الحكيم الى عيسى- عليه السلام-: (يا طبيب النفوس المريضه! بدا الجهاله المكتثفه باكثاف الرذاله، المنغمسه فى العلائق البدنيه، المكدره بالكدورات الطبيعيه، و يا مرقد القوم من رقده الغافلين! و منبه العباد من مضيق الجاهلين، يا منجى الهلكى و يا غياث من استغاث! ان ذاتا هبطت، فاغتربت، و تذكرت، فمنعته.

فهل الى وصول من سبيل؟) و كتب عيسى فى جوابه: (يا من شرفك الله بالاستعداد العقليه و الرموزات النقليه! كن طالا لتنوير النفس بالانوار القدسيه الجاذبه من الدار الدنيه الفانى الى الدار الباقيه التى هى محل الارواح الطاهره و النفوس الزاكيه.

فان مجرد العقل غير كاف فى الهدايه الى الصراط المستقيم!) (مولانا): عقل كجا مى برد، شيوه و سوداى عشق؟ باز نيابى به عقل، سر معانى عشق خاطر خياط عقل، گر چه بسى بخيه زد هيچ قبايى ندوخت، لايق بالاى عشق گر ز خود و هر دو كون، پاك تبرا كنى راست بود آن زمان، از تو تولاى عشق گر سر مويى ز تو، باز بماند ز تو خام بود از تو خا
م، پختن سوداى عشق تا دل عطار يافت پرتوى اين آفتاب گشت ز عطار سير، رفت به صحراى عشق قال فى الباب الثامن و الخمسين من الفتوحات المكيه: (قال تعالى: ان فى ذلك (يشير الى العلم بالله من حيث المشاهده) لذكرى لمن كان له قلب.

و لم يقل غير ذلك.

فان القلب معلوم بالتقليب فى الاحوال دائما.

فهو لا يبقى على حاله واحده.

فكذلك التجليات الالهيه.

فمن لم يشهد التجليات بقلبه، ينكرها.

فان العقل يقيد و غيره من القوى الا القلب: فانه لا يتقيد، و هو سريع القلب فى كل حال، و لذا قال الشارع: (القلب بين اصبعين من اصابع الرحمن، يقلبه كيف يشاء).

فهو يتقلب بتقلب التجليات، و العقل ليس كذلك.

فالقلب هو القوه التى وراء طور العقل و لو اراد العقل من هذه الايه، بالقلب انه العقل، ما قال: (لمن كان له قلب) فان كل انسان يعطى هذه القوه التى هى طور العقل، المسماه قلبا فى هذه الايه، فلذلك قال: (لمن كان له قلب).

فالتقلب فى القلب، نظير التحول الالهى فى الصور.

فلا يكون معرفه الحق من الحق الا بالقلب.

ثم يقلبها العقل من القلب، كما يقبل من الفكر.

(مولانا): نور نور چشم، خود نور دل است نور چشم از نور دلها حاصل است باز نور نور دل نور خداست كو ز نور عقل و دل پاك و جداست (و الحق انما وسعه القلب.

و معنى ذلك ان لا يحكم على الحق بانه لا يقيد و لا لا يقيد.

فان ذات الحق و انيته مجهوله عند الكون. )

(عطار): جمله عالم به تو بينم عيان وز تو در عالم نمى بينم نشان در كمالت عقل و دل فرتوت شد عقل حيران گشت و جان مبهوت شد (و لا سيما و قد اخبر- جل جلاله- عن نفسه بالنقيضين فى الكتاب و السنه، فشبه فى موضع، و نزه فى موضع.

فنزه ب(ليس كمثله شى ء) و شبه بقوله: (و هو السميع البصير).

فتفرقت خواطر التشبيه و تشتت خواطر التنزيه.

فان المنزه قد قيده، و حصره فى تنزيهه، و اخلى عنه التشبيه.

و المشبه ايضا قيده و حصره فى التشبيه و اخلى التنزيه. )

(مولانا): از تو اى بى نقش! با چندين صور هم موحد هم مشبه خيره سر (و الحق فى الجمع بالقول بحكم الطائفتين: فلا ينزه تنزيها يخرج عن التشبيه، و لا يشبه تشبيها يخرج عن التنزيه، فلا يطلق و لا يقيد.

فهو المقيد بما قيده نفسه من صفات الجلال، و هو المطلق بما سمى به نفسه من اسماء الكمال، و هو الواحد الحق الجلى الخفى. )

كس جمالش نديد اين طرفه كو ز چشم كسى نشد مستور (لا اله الا هو العلى العظيم!) و قال فى الفصوص: (و هو منزه عن كل حد و محدود بكل حد. )

قال بعضهم: ان معنى قوله تعالى: (لمن كان له قلب) بصير، و البصيره عندهم قوه للقلب، منوره بنور القدس، ترى بها حقائق الاشياء و بواطنها، بمثابه البصر للنفس الذى ترى به صور الاشياء و ظواهرها، و اين دريافتن بصيرت معبر است به فهم و آن باطن علم است.

قال فى العوارف: (للعلم صوره ظاهره و سر باطن و هو الفهم، و الله تعالى نبه على شرف الفهم قوله تعالى: (ففهمناها سليمان و كلا آتينا حكما و علما) اشار الى الفهم بمزيد اختصاص و تميز عن الحكم و العلم. )

عطار فرمايد: اهل دل را ذوق و فهمى ديگر است كان ز فهم هر دو عالم برتر است هر كه را اين فهم در كار افكند خويش را در بحر اسرار افكند عن ابى جحيفه قال: سالت عليا- عليه الصلوه و السلام-: هل خصكم رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم- بشى ء من الوحى سوى القرآن؟ فقال: لا، و الذى فلق الحبه و برء النسمه، الا ان يعطيه الله عبدا فهما فى كتابه.

(عطار): گفت وحى اى نيست جز قرآن و ليك دوستان را داد فهمى نيك نيك تا بدان فهمى كه همچون وحى خواست در كلام او سخن گويند راست (مولانا): خويش را صافى كن از اوصاف خود تا ببينى ذات پاك صاف خود بينى اندر دل علوم انبيا بى كتاب و بى فقيه و اوستاد در كتاب مرصاد العباد است كه بدان كه دل را صورتى است و آن آن است كه خواجه- صلى الله عليه و آله و سلم- آن را مضغه خوانده، يعنى گوشت پاره اى كه جمله خلايق را هست، گوشت پاره صنوبرى در جانب پهلوى چپ از زير سينه، و آن گوشت پاره را جانى هست روحانى كه دل حيوانات را نيست، دل آدمى را است، و ليكن جان دل را در مقام صفا از نور محبت دلى ديگر هست كه آن دل هر آدمى را نيست، چنان كه فرمود: (ان فى ذلك لذكرى لمن كان قلب) يعنى آن كس را كه دل باشد.

هر كسى را دل اثبات نفرمود، دل حقيقى مى خواهد كه ما آن را دل جان و جان دل مى خوانيم، چنان كه گفته اند: رباعى: از شبنم عشق، خاك آدم گل شد صد فتنه و شور در جهان حاصل شد سر نشتر عشق بر رگ روح زدند يك قطره فرو چكيد و نامش دل شد و دل را صلاح و فسادى هست.

صلاح دل در صفاى اوست و فساد دل در كدورت او، و صفاى دل در سلامت حواس او و كدورت دل در بيمارى و خلل حواس او.

زيرا كه دل او پنج حاسه چنان كه قالب را پنج حاسه هست، و سلامت قالب در سلامت حواس اوست كه جملگى عالم شهادت را بدين پنج حس ادراك مى كند.

همچنين دل را پنج حس هست كه چون آن به سلامت است، جملگى عالم غيب را از ملكوتيات روحا
نيات بدان ادراك مى كند.

(مولانا): مر دلم را پنج حس ديگر است حس دل را هر دو عالم منظر است آيينه دل چون بود صافى و پاك نقشها بينى برون از آب و خاك (چنان ك دل را چشمى است كه مشاهدات غيبى بدان بيند، و گوشى است كه استماع كلام اهل غيب و كلام حق بدان كند، و مشامى دارد كه روايح غيبى بدان شنود، و كامى دارد كه ذوق محبت و حلاوت ايمان و طعم عرفان بدان يابد، و همچنان كه حس لمس قالب را در همه اعضاست تا به جمله اعضا از ملموسات نفع مى گردد، دل را عقل بدان مثابه است تا به جملگى دل به واسطه عقل از كل معقولات نفع مى يابد.

هر كه را اين حواس دل به سلامت نيست، فساد دل او و هلاك جمله تن او در آن است.

چنان كه خواجه عالم- صلى الله عليه و آله و سلم- فرمود: (ان فى جسد ابن آدم لمضغه، اذا صلحت صلح بها سائر الجسد، و اذا فسدت فسد بها سائر الجسد، الا و هى القلب. )

و حق تعالى در قرآن همين مى فرمايد كه هر كه را حواس دل به سلامت است، نجات و درجات او را حاصل است كه: الا من اتى الله بقلب سليم. )

فريد الاولياء مى فرمايد- (عطار)-: اگر روشن كنى آيينه دل درى بگشايدت در سينه دل درى كان در چو در دل برگشايند فلكها پرده دارى را نشايند در
ى كز وى درآيد هر چه خواهى چه راز دين چه اسرار الهى تو را سه چيز مى بايد ز كونين عمل كردن به دانستن شدن عين چو علمت از عبادت عين گردد دلت آيينه كونين گردد (و هر كه را در حواس دل خللى هست، از بهر دوزخ آفريده اند: (و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس لهم قلوب لا يفقهون بها)- الايه- و جايى ديگر مى فرمايد: (فانها لا تعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور).

بدان كه دل را اطوار مختلف است، و در هر طور عجايب بسيار است و معانى بى شمار تعبيه است، كه كتب بسيار به شرح آن وفا نكند.

خواجه محمد غزالى يك مجلد كتاب در عجائب القلب ساخته است و هنوز عشرى از اعشار آن نگفته است، اما اينجا از هر چيزى مختصرى گفته آيد، ان شاءالله.

بدان كه دل بر مثال آسمان است در آدمى و تن بر مثال زمين.

زيرا كه خورشيد روح از آسمان قلب به زمين قالب مى تابد و آن را نور حيات منور مى دارد.

همچنان كه زمين را هفت اقليم است و آسمان را هفت طبقه، قالب را هفت عضو است به مثابه زمين و دل را هفت طور به مثابه هفت طبقه آسمان.

(و قد خلقكم اطوارا) هر طورى از اطوار دل معدن گوهرى ديگر است كه (الناس معادن كمعادن الذهب و الفضه).

طور اول را صدر گويند، و آن معدن گوهر اسلام است.

(افمن شرح الله صدره للاسلام فهو على نور من ربه) و هر وقت كه از نور اسلام خالى ماند معدن ظلمت كفر است (و لكن من شرح بالكفر صدرا فعليهم غضب)، و محل وساوس شيطان و تسويل نفس است كه (يوسوس فى صدور الناس)، و از دل محل وساوس شيطان و تسويل نفس صدر بيش نيست و آن پوست دل است.

در اندرون دل اينها را راه نيست.

زيرا كه دل خزانه حق است و آسمان صفت است، اينها را بر آنجا راه نيست.

(و حفظناها من كل الشيطان رجيم).

و طور دوم را از دل قلب خوانند، و آن معدن ايمان است كه (كتب فى قلوبهم الايمان)، و محل نور عقل است (لهم قلوب يعقلون بها)، و محل بينايى است (فانها لا تعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور).

و طور سيوم، شغاف است و آن محل عشق و محبت است و شفقت بر خلق (قد شغفها حبا)، و محبت خلق از شغاف نگذرند.

و طور چهارم، را فواد گويند كه معدن مشاهده و محل رويت است (ما كذب الفواد ما راى).

و طور پنجم، حبه القلب گويند كه معدن محبت حضرت الوهيت است و خاصان را كه محبت هيچ آفريده را در آن گنج نيست.

طور ششم، سويدا گويند و معدن مكاشفات غيبى و علم لدنى است، و منبع حكمت و گنجينه خانه اسرار الهى، و محل علم اسما كه ( و علم آدم الاسماء كلها) آن است، و در وى علوم كشف شود كه ملائك از آن محرومند.

اين ضعيف گويد- رباعى-: اى كرده غمت غارت هوش دل ما! درد تو شده خانه فروش دل ما سرى كه مقدسان از آن محرومند عشق تو فرو گفت به گوش دل ما شعر: اى ما و من آويخته، زين خون هر دو ريخته چيزى دگر انگيخته، نى آدمى و نى پرى اى صلح داده جنگ را، وى آب داده سنگ را چون اين گل بى رنگ را، در رنگها مى آورى گر شاخه ها دارد ترى، ور سرو دارد سرورى ور گل كند صد دلبرى، اى جان! تو چيزى ديگرى چه جاى باغ و زاغ و گل؟ چه جاى نقل و جام مل؟ چه جاى روح و عقل كل؟ كز جان جان هم خوشترى (و طور هفتم، مهجه القلب گويند و آن معدن ظهور انوار تجليات صفات الوهيت است، و سر (و لقد كرمنا بنى آدم) اين است كه اين نوع كرامت با هيچ نوع از انواع موجودات نكردند، و تمامى نور و صفاى دل در آن است كه از آفات (فى قلوبهم مرض) بيرون آيد، و بكلى صحت و سلامت تمام يابد، و صحت دل به استعمال قانون طب الهى كه قرآن قديم به شرح معالجات و بيان ادويه نافعه آن مشحون است كه: (و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمه للمومنين). )

حکمت 180

و من كلامه- عليه الصلوه و السلام-: من لم ينجه الصبر اهلكه الجزع.

آن كس كه خلاص نكند او را صبر كردن، هلاك كند او را جزع نمودن.

و قال- عليه الصلوه و السلام-: الصبر صبر ان: صبر على ما تكره، و صبر عما تحب.

صبر دو صبر است: صبر بر آنچه مكروه تو باشد، و صبر از آنچه محبوب تو باشد.

فى العوارف: قال ابوالحسن بن سالم: الصابرون هم ثلاثه: متصبر و صابر و صبار.

فالمتصبر: من صبر فى الله، فمره يصبر و مره يجزع.

و الصابر: من يصبر فى الله و لله و لايجزع، و لكن يتوقع منه الشكوى، و قد يمكن منه الجزع.

فاما الصبار فذلك الذى صبره فى الله و لله و بالله، فهذا لو وقع عليه جميع البلايا لايجزع و لايتغير من جهه الوجوب و الحقيقه.

قال الامام جعفر الصادق- عليه الصلوه و السلام-: امر الله تعالى انبيائه بالصبر، و جعل الحظ الاعلى للرسول حيث جعل صبره بالله لا بنفسه، فقال: و ما صبرك الا بالله.

حکمت 182

و من كلامه- عليه الصلوه و السلام-: انما المرء فى الدنيا غرض تنتضل فيه المنايا، و نهب تبادره المصائب، نيست شخص در دنيا مگر نشانه تير كه تير اندازى مى كنند در او مرگها، و غارتى اى كه مبادرت مى كنند بر او مصيبتها.

مع كل جرعه شرق، و فى كل اكله غصص.

با هر جرعه آبى دردها است، و در هر خوردن لقمه غصه هاست.

كنى بالشرق و الغصص عن شوب لذات الدنيا بالتكدير و عدم خلوصها.

و لاينال العبد نعمه الا بفراق اخرى، و نمى رسد بنده را به نعمتى مگر به فراق نعمتى ديگر.

و لايستقبل يوما من عمره الا بفراق آخر من اجله.

و استقبال نمى كند روزى را از عمر او مگر به فراق روزى ديگر از مدت اجل او.

فنحن اعوان المنون، و انفسنا نصب الحتوف، پس ما يارى دهندگان مرگهاييم، نفسهاى ما نصب كرده هلاكها است، به اعتبار آنكه هر حركت كه مى كند و هر نفس كه مى كشد، مقرب انسان است به اجل او، فكانه ساع الى اجله.

فمن اين نرجو البقاء و هذا الليل و النهار لم يرفعا من شى ء شرفا، الا اسرع الكره فى هدم ما بنيا، و تفريق ما جمعا؟! پس از كجا اميد بقا داريم؟ و اين شب و روز بر نداشتند هيچ چيزى را از روى شرف الا كه به سرعت باز گشتند در ويران كردن آنچه بنا كرده ان
د، و جدا كردن آنچه جمع كرده اند! (كل من عليها فان) مى نگر، و (كم اهلكنا من قريه) مى شمر.

دردا و دريغا كه از آن خاست و نشست خاكى است ترا بر سر و بادى است به دست ان شمسكم هذه شمس فرعون و قارون، طلعت على قصورهم ثم طلعت على قبورهم.

شيخ احمد غزالى- رحمه الله- گويد: عش ما شئت فانك ميت اساس تنبيه است، و احبب من احببت فانك مفارقه قاعده تجريد است، و اعمل ما شئت فانك مجزى به تشديد و تهديد است.

آشوب دل ما همه ز آمد شدن توست يك سر بر ما باش و بياساى و برستى به هيچ چيز از همه باز ماندن موجب غرامت است، و فانى را بر باقى اختيار كردن مثمر ندامت است.

به چه اعتماد اين همه غرور! (عسى ان يكون قد اقترب اجلهم فباى حديث بعده يومنون)، باشد كه اجل ناگاه كمين بر گشايد، و كار ناساخته بى زاد بمانى، و هيچ عذر نباشد! (اذا وقعت الواقعه) يقين است، (ان بطش ربك لشديد) دين است.

حکمت 249

و قال- عليه الصلوه و السلام- لكميل بن زياد النخعى: يا كميل، مر اهلك ان يروحوا فى كسب المكارم، اى كميل! امر كن اهل خود را شبانگاه كنند در كسب مكارم.

و يدلجوا فى حاجه من هو نائم.

و در اول شب گردند در حاجت بر آوردن آن كسى كه به خواب باشد.

كنى بالنائم عن غير المتكلف لطلب الحاجه.

فو الذى وسع سمعه الاصوات، ما من احد اودع قلبا سررا الا و خلق الله له من ذلك السرور لطفا.

پس سوگند به آن خدايى كه گنجانيده است سمع او جميع آوازها را كه نيست هيچ يكى كه برساند به دلى شادمانى و سرورى الا كه بيافريند خداى تعالى از براى او از آن سرور و شادمانى لطفى كه ممد صلاح و مال او باشد.

فاذا نزلت به نائبه جرى اليها كالماء نازله فى انحداره حتى تطردها عنه كما تطرد غريبه الابل.

پس هر گاه كه فرود آيد به او بلايى و مصيبتى پس جارى شود آن لطف مخلوق از آن سرور به آن مصيبت، همچون آب در فرو شدن به نشيب، تا براند آن مصيبت را از او همچون راندن غريبه شتر.

شبه طرده لها بطرد غريبه الابل فى قوه الطرد.

روى ان رجلا جاء الى رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم- فقال: يا رسول الله! اى الناس احب الى الله- عزوجل-؟ فقال- صلى الله عليه و آله و سلم- :
احب الناس الى الله انفعهم للناس، و احب الاعمال الى الله- عزوجل- سرور تدخله على مسلم او تكشف عنه كربه، او تقضى عليه دينا، او تطرد عنه جوعا.

و لان امشى مع اخ فى حاجه احب الى من ان اعتكف فى هذا المسجد- يعنى مسجد المدينه- شهرا، و من كظم غيظه ستر الله عورته، و من كظم غيظه و لو شاء ان يمضيه امضاه ملا الله قلبه يوم القيامه رضى، و من مشى مع اخيه فى حاجه حتى يقضيها له، ثبت الله قدميه يوم القيامه تزل الاقدام.

مروى است كه مردى آمد به نزد رسول الله- صلى الله عليه و اله و سلم- پس گفت: يا رسول الله! كدام مردمان دوست ترند به خداى تعالى، و كدام عمل از اعمال دوست تر است نزد خداى تعالى؟ پس گفت- صلى الله عليه و آله و سلم-: دوست ترين مردم به خداى تعالى نفع رساننده تر ايشان است مردمان را، و دوست ترين عملها به خداى- عزوجل- شادمانى است كه در رسانى آن را بر مسلمانى، يا كشف كنى و رفع سازى از او حزنى و اندوهى، يا قضا كنى براى او دينى، يا برانى از او گرسنگى، و هر آينه اگر بروم با برادرى در ساختن حاجت او دوست تر است به من از آنكه معتكف باشم در اين مسجد- يعنى مسجد مدينه- يك ماه، و هر كس كه فرو خورد خشمى را، ستر كند خداى تعالى عورت او، و هر كس كه فرو خورد خشمى و اگر خواهد كه بگذراند آن را بگذارند، پر گرداند خداى تعالى دل او را روز قيامت از خشنودى، و آن كس كه برود با برادر خود در حاجتى تا بگذارد آن را از براى او، ثابت دارد خداى هر دو قدم او را در روز قيامت در حالى كه مى لغزد قدمها.

فى شهاب الاخبار عن رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم-: من كان وصله لاخيه المسلم الى ذى سلطان فى منهج بر او تيسير عسير، اعانه الله على اجازه الصراط يوم تدحض فيه الاقدام.

يعنى هر كس كه باشد پيوندكننده مر برادر مسلمان خود به سوى پادشاهى در راه نيكى يا آسان كردن دشوارى، يارى كندش خداى برگذارنيدن صراط آن روز كه بلغزد اندر وى قدمها.

و كذا روى عن رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم-: ما من رجل من المسلمين اعظم اجرا من وزير صالح مع امام يطيعه، و يامره بذات الله تعالى.

يعنى نيست هيچ مردى از مسلمانان بزرگتر مزد از وزير نيك با پيشروى كه فرمان او برد، و بفرمايدش به خشنودى خداى تعالى.

حکمت 279

و من كلامه- عليه الصلوه و السلام-: و قد سئل عن القدر، و بدرستى كه سوال كرده شده است- عليه الصلوه و السلام- از قدر.

و معنى قدر حصول اشيا است در خارج، مقدر به مقادير معينه بر حسب آنچه در علم الله است.

همچون سعادت سعدا و نعيم ايشان، و شقاوت اشقيا و عذاب ايشان.

و قد قصرت من درك هذه الحكم الباب الالباء ان رحمه الله تعالى كيف تقاضت كفر الكافر، و حكمت عليه بالعذاب، و كذا كل الم و مشقه يحصل للاشقياء و السعداء ايضا.

فقال: طريق مظلم فلاتسلكوه، پس گفت كه راهى تاريك است، پس در مياييد در او.

استعار له لفظ الطريق بوصف المظلم لغموض البحث، و تصرف الذهن فيه، و عدم الاهتداء الى الحق منه.

ثم سئل ثانيا، فقال: بحر عميق فلاتلجوه، باز پرسيده شد بار دوم پس گفت: دريايى است بى پايان پس مرويد در او.

استعار لفظ البحر بوصف العمق، لعمق البحث فيه و دقته.

ثم سئل ثالثا، فقال: سر الله فلاتتكلفوه.

باز پرسيده شد كره سيوم، پس گفت: سر نهانى خداست، تكليف خود مكنيد به آنچه نفرموده اند شما را به دانستن آن.

و قال- عليه السلام- فى جواب سائل آخر: سر الله قد خفى عنك، فلاتفتشه.

چون اشراف داشت بر استعداد سائل، فرمود كه بر تو مخفى است، يعنى
تفهيم تو نمى توان كرد، و ما يفهمه الله الا لمن اختصه بالمعرفه التامه.

فى فصوص الحكم فص حكمه قدريه فى كلمه عزيريه: اعلم ان القضاء حكم الله فى الاشياء، و حكم الله فى الاشياء على حد علمه بها و فيها.

يعنى قضا حكم خدا است در اشيا، و حكم خدا در اشيا بر وفق علم اوست به اشيا و به آنچه در اشيا است از احوال و استعدادات اشيا.

و علم الله فى الاشياء و على ما اعطته المعلومات ضمير مفعول راجع است به الله، و معلومات فاعل اعطته است، و مفعول ثانى مقدر است و آن ضميرى است كه عائد است ب(ما)، اى ما اعطته المعلومات لله مما هى عليه من نفسها.

من بيان ما است در ما اعطته، و ضمير هى راجع است با معلومات، و ضمير عليه راجع با ما در مما، يعنى ما اعطته المعلومات لله هو ما عليه تلك المعلومات فى نفسها و ذاتها و هو احوالها.

يعنى آنچه اعطا مى كنند معلومات حق تعالى را آن ما عليه المعلومات است فى نفسها.

و القدر توقيت ما عليه الاشياء فى نفسها يعنى قضا حكم كلى است بر اشياى ممكنه، و قدر توقيت و تعليق هر حال از احوال اعيان ممكنات به وقتى معين و سببى معين است.

مثلا حق تعالى عالم بود به علم ازلى كه زيد مستعد آن است كه متولد شود از عمرو در مكان معين و زما
ن معين بر صفت معينه، پس در ازل حكم كرده بر وفق علم خويش، و اين حكم قضا است، و قدر تحصيل اين صورت علميه كليه است در خارج موقت به وقت جزئى در مكان جزئى بر صفت جزئيه، من غير مزيد.

اى من غير مزيد على ما فى حكم الله التابع لعلمه التابع للمعلومات و احوالها.

فما حكم القضاء على الاشياء الا بها.

يعنى جارى نشد حكم خداى تعالى بر اشيا الا به حسب اقتضاى اشيا و هذا عين سر القدر يعنى اينكه حكم قضا بر اشيا نيست الا به اقتضاى اشيا، عين شر قدر است، لمن كان له قلب آن كس داند آن را كه او را دلى باشد، پس مكشوف او گردد، او القى السمع و هو شهيد فيعرفه بالوجدان العملى لاعمال حضره الخيال الصافى عن الكدورات عند سماع هذا المعنى عن صاحب الكشف.

قال تعالى فى جواب داود عليه السلام- حين سال لماذا خلقت الخلق؟ قال سبحانه: لما هم عليه.

و قال تعالى: كل يعمل على شاكلته اى كل واحد منكم يظهر بعمل وافق استعداده و قابليته.

فقال سبحانه: و آتيكم من كل ما سالتموه اى ما سالتموه بلسان استعدادكم و قابليتكم و اعيانكم، و قال- صلى الله عليه و آله و سلم- فى هذا المقام: كل ميسر لما خلق له اى كل منكم ما يتيسر له امر الا ما خلق عليه من حيث الاستعداد و البقابليه .

فلله الحجه البالغه.

پس حق تعالى راست حجت تامه قويه بر خلق در آنچه اعطا مى فرمايد ايشان را از ايمان و كفر و انقياد و عصيان.

از براى آنكه ايشان را نمى دهد الا آنچه طلب كرده اند از او به لسان استعداد.

پس تقدير كفر و عصيان بر ايشان نه از نفس خود كرده، بلكه به اقتضاى اعيان ايشان كرده.

همچنان چه نطفه كلبيه، مقتضى صورت مخصوصه است و حكم مخصوص كه نجاست عينيه است، و نطفه فرسيه اقتضاى صورت خاص كرده، و حكم خاص كه طهارت است و حليت اكل او، و نطفه حماريه طالب صورت و حكم مخصص به اوست مثل طهارت و حرمت اكل.

پس حجتى نيست خلق را بر خداى تعالى، و شقى معذب را نمى رسد كه بگويد چرا مرا شقى خلق كردى.

زيرا كه حصول تجلى را ناچار است از دو چيز: يكى صفت قدرت در متجلى، دوم صفت قبول در متجلى له.

پس اگر تجلى نه بر حسب طلب لسان استعداد اعيان باشد، صفت قبول از ايشان متاتى نشود.

پس اگر سائلى گويد كه اعيان و استعدادات ايشان، فايض از حق تعالى است به فيض اقدس، پس به جعل او باشد، جواب گوييم كه اعيان مجعول به جعل جاعل نيستند، بلكه صور علميه الهيه اند به اسما و نسب ذاتيه، و مراد از افاضه تاخر به حسب ذات است.

فالحاكم فى التحقيق تابع لعين المساله ا
لتى بحكم فيها بما تقتضيه ذاتها.

فالمحكوم عليه بما هو فيه حاكم على الحاكم ان يحكم عليه بذلك.

فكل حاكم محكوم عليه بما حكم به و فيه: كان الحكام من كان.

فتحقق هذه المساله، فان القدر ما جهل الا لشده ظهوره، فلم يعرف و كثر فيه الطلب.

فى اصطلاح الصوفيه: سر القدر ما علمه الله من كل عين فى الازل، مما انطبع فيها من احوالها التى يظهر عليها عند وجودها.

فلايحكم على شى ء الا بما علمه من عينه فى حال ثبوتها.

پس سر قدر ما علمه الله من كل عين است از احوالى كه ظاهر مى شود در حال وجود، و قدر حصول در خارج است بر وفق ما علمه الله من كل عين، و قضا حكم بر شى ء است بما علمه من عينه فى حال ثبوتها، و هر كس را جايز نيست كه تفتيش كند از سر قدر.

زيرا كه بى معرفت تامه، منتج اباحه و الحاد است.

چه سر قدر به بحث و مناظره و تحرير و تقرير مكشوف نشود الا به صفاى خاطر و جلاى آيينه دل از زنگ رسوم علوم، و از جهت اشكال اين مسئله، شريعت از خوض در آن منع فرموده است كه اذا بلغ الكلام الى القدر فامسكوا.

و لهذا سر چشمه علم قضا و سر قدر (شعر: شاه داور صيرفى وجه نقد مشرف امر قضا در حل و عقد در جواب سائل از قدر فرمود: سر الله قد خفى عنك، فلا تفتشه.

اما اشار
ه خفيه فرمود به آن در كلمه بليغه- قوله عليه السلام-: كما تدين تدان، و كما تزرع تحصد تا صاحب فهم به قوت ذوق دريابد.

مصرع: و ان كس است اهل بشارت كه اشارت داند و سيجى ء شرحه مبسوطا.

فى الفتوحات المكيه: السوال الثالث و الثلاثون: ما سبب طى علم القدر الذى طوى عن الرسل فمن دونهم؟ يعنى: هل ثم من يعلم علم القدر ام لا؟ قلنا: لا! و لكن قد يعلم سره و تحكمه، و قد اعلمنا به فعلمناه به- بحمده الله- و ان مظاهر الحق فى اعيان الممكنات، المعبر عنها بالعالم، هى آثار القدر، و هى علامه على وجود الحق، و لا دليل ادل على الشى ء من نفسه، فلم يعلم الحق بغيره، بل علم بنفسه.

و نسبه الوجود الى هذه الاعيان قد قلنا: ان ذلك اثر القدر، فيعلم القدر باثره و يعلم الحق بوجوده.

و ذلك لان نسبه القدر نسبه مجهوله خاصه، و الحق وجود، فيصح تعلق العلم بالحق، و لايصح تعلق العلم بالقدر.

فان علمنا بظهور المظهر فى العين هو عين بالحق، فالقدر مرتبه بين الذات و بين الحق، من حيث ظهوره و لايعلم اصلا، و حكمه فى المظاهر حكم الزمان فى عالم الاجسام، فلهذا يطلقه اكثر المحققين على الاوقات المعقوله.

و قد اعلمناك ان الزمان نسبه معقوله.

فالسبب الذى لاجله طوى علم القدر ه و ان له نسبه الى ذات و نسبه الى المقادير.

فهو المعلوم المجهول! فاعطى التكليف فى لعالم، فاستعل العالم بما كلفوا، و نهوا عن طلب العلم بالقدر.

و لايعلم الا بتقريب الحق و شهوده شهودا خاصا لعلم هذا المسمى قدرا.

فاولياء الله و عباده لايطلبون علمه، للنهى الوارد عن طلبه، فلهذا كان مطويا عن الرسل فمن دونهم.

و ان نزع احد الى ان السائل اعتبر سواله علم الرساله: فمن حيث انهم رسل طوى عنهم فى هذه المرتبه و من دونهم من ارسل اليهم، و ذلك هو التكليف.

فسد الله باب العلم بالقدر فى حال الرساله، فان علموه ما علموه من كونهم رسلا، بل من كونهم من الراسخين فى العلم.

فقد ينال على هذا، لولا ما بيناه من ان مرتبته بين الذات و المظاهر.

فمن علم الله علم القدر، و من جهل الله جهل القدر.

و الله- تعالى- مجهول، فالقدر مجهول.

فمن المحال ان يعرف المالوه الله، لانه لاذوق له فى الالوهيه فانه مالوه، و لله ذوق فى المالوهيه، لكونها يطلبها فى المالوه، كما يطلب المالوه.

فمن هناك وصف الحق نفسه بما وصف به المظاهر، من التعجب و الضحك و النسيان و جميع الاوصاف التى لايليق الا بالممكنات.

فسر القدر عين تحكمه فى المقادير، كما ان الوزن متحكم فى الموزون.

و الميزان ن
سبه رابطه من الموزون و الوزن، بها يتعين مقدار الموزون و مقادير الموزونات على اختلافها.

فالحق وضع الميزان فقال: و ما ننزله الا بقدر معلوم و يستحقه من انزل اليه.

فكل شى ء بقضائه، اى بقدره و حكمه، اى وزنه، و هو تعين وقت حالا كان وقته، او زمانا، او صفه، او ما كان.

فظهر ان سبب علم القدر سبب ذاتى، و الاشياء اذا اقتضت الامور لذواتها، لا للوازمها و اعراضها، لم يصح ان تتبدل ما دامت ذواتها، و الذوات لها الدوام فى نفسها لنفسها، فوجود العلم بها محال.

السوال الخامس و الثلاثون: متى ينكشف لهم سر القدر؟ الجواب: سر القدر عين القدر.

و سره عين تحكمه فى الخلائق، و انه لاينكشف لهم هذا السر حتى يكون الحق بصرهم.

فاذا كان بصرهم بصر الحق، و نظر الاشياء ببصر الحق، حينئذ انكشف لهم علم ما جهلوه، اذا كان بصر الحق لايخفى عليه شى ء.

قال الله تعالى: ان الله لايخفى عليه شى ء فى الارض و لا فى السماء هو الذى يصور كم فى الارحام- لكونها مظلمه تمدح بادارك الاشياء فيها كيف يشاء من انواع الصور و التصوير، لا اله الا هو العزيز اى المنبع الذى نسب لنفسه الصوره لا عن تصوير و لاتصور الحكيم بما تعطيه الاستعدادات المسواه لقبول الصور.

فيعين لها من الصور ما
شاء مما قد علم انها مناسبه له.

قال رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم- عن ربه تعالى انه قال: ما تقرب احد الى باحب من اداء ما افترضته عليه- لانها عبوديه اضطرار- و لايزال العبد يتقرب الى بالنوافل- و هى عبوديه اختيار- حتى احبه، اذ جعلها نوافل فاقتضت البعد من الله، فلما الزم عبوديه الاختيار نفسه لزوم عبوديه الاضطرار احبه، فهو معنى قوله تعالى: حتى احبه ثم قال: فاذا احببته كنت سمعه الذى يسمع به و بصره الذى يبصر به الحديث.

فاذا كان- لهذه الحاله- بصر العبد كيف يخفى عليه ما ليس يخفى؟ فاعطته الفرائض و اللزوم عليها احكام صفات الحق، فاعطته الفرائض ان يكون كله نورا، فينظر بذاته لابصفته.

فذاته عين سمعه و بصره، فذلك وجود الحق لا وجوده قال فى الباب الثلاثين و ثلاثمائه من الفتوحات المكيه: قال الله تعالى: ان كل شى ء خلقناه بقدر، فاعلم انه من العلم بالتحقيق بالصوره، ان العلم المطلق من حيث ما هو متعلق بالمعلومات ينقسم الى قسمين: الى علم ياخذه الكون من الله بطريق التقوى و هو قوله: ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا، و قوله فى خضر: و علمناه من لدنا علما، و علم ياخذه الله من الكون عند ابتلائه بالتكليف مثل قوله: و لنبلونكم حتى نعلم.

ف
لولا الاشتراك فى الصوره ما حكم على نفسه بما حكم لخلقه من حدوث تعلق العلم.

فان ظهر الانسان بصوره الحق كان به حكم الحق، فكان الحق سمعه و بصره.

فسمع بالحق فلايفوته مسموع، و يبصر بالحق فلايفوته مبصر، عدما كان المبصر او وجودا، و ان ظهر الحق بصوره الانسان فى الحال الذى لايكون الانسان فى صوره الحق، كان الحكم على الله مثل الحكم على صوره الانسان الذى ما له صوره الحق.

فينسب اليه ما ينسب الى تلك الصوره، من حركه و انتقال، و شيخ و شاب، و غضب و رضا، و فرح و ابتهاج.

و من اجل ما بيناه من شان هذين العلمين جعل الله فى الوجود كتابين: كتابا سماه اما فيه ما كان قبل ايجاده و ما يكون كتبه باسم المقيت، فهو كتاب ذو قدر معلوم، فيه بعض الممكنات و ما يتكون، و كتابا آخر ليس فيه سوى ما يتكون عن المكلفين خاصه، فلا تزال الكتابه فيه مادام التكليف، و به تقوم الحجه لله على المكلفين، و به يطالبهم لا بالام لايغادر صغيره و لاكبيره الا احصاها، و كل صغير و كبير مستطر.

و هو منصوص عليه فى الام التى هى الزبر و معناه الكتابه، و ان كانت اصناف الكتب كبيره، ذكرناها فى مواقع النجوم، فانها ترجع الى هذين الكتابين.

فمن الكتاب الثانى يسمى الحق خبيرا، و من الام
يسمى عليما.

فهو العليم بالاول، الخبير بالثانى ان عقلت.

فالقضاء الذى له الامضاء فى الامور هو الحكم الالهى على الاشياء بكذا، و القدر ما يقع بوجوده فى موجود معين، المصلحه المتعديه منه الى غير ذلك الموجود، و لو بسط الله الرزق لعباده لبغوا فى الارض.

فلو وجد البغى عن البسط لم تقم الحجه عليهم و لكن ينزل بقدر ما يشاء.

فما انزل شيئا الا بقدر معلوم، و لاخلق شيئا الا بقدر.

فاذا وجد البغى مع القدر قامت الحجه على الخلق حيث منع الغير مما بيده مع حصول الاكتفاء.

فما زاد فيعلم انه لمصلحه غيره، و من فضله جعله قرضا، و لايقع القرض مما هو رزق له، لقوام عينه، و جعل هذا الفضل من جمله مصالح العباد، فرفع بعضهم فوق بعض درجات ليتخذ بعضهم بعضا سخريا.

و لما انزل الله سبحانه منزله عباده امضى عليه احكامهم، فما حكم فيهم الا بهم، و هذا من حجته البالغه له عليهم و هو قوله: جزاء وفاقا، جزاء بما كنتم تعملون، جزاء بما كنتم تكسبون.

فاعمالهم عذبتهم، و اعمالهم نعمتهم.

فما حكم فيهم غيرهم، فلايلومون الا انفسهم، كما قال الله فيما حكاه لنا من قول الشيطان: لما قضى الامر ان الله و عدكم و عد الحق و وعدتكم فاخلفتكم و ما كان لى عليكم من سلطان، اى من قوه و ل
احجه و لا برهان الا ان دعوتكم فاستجبتم لى، و ليس كل من دعا للزوم اجابته، و لهذا كانت المعجزات تشهد بصدق الدعوه من الرسل انها دعوه الله، و الشيطان ما اقام برهانا لهم لما دعاهم و هو قوله: و ما كان لى عليكم من سلطان.

فيا عجبا ان الناس جحدوا دعوه الحق مع ظهور البرهان، و كفروا بها و اجابوا دعوه الشيطان العريه عن البرهان فقال لهم: فلا تلومونى و لوموا انفسكم، نظرا منه الى حكم الكتاب الثانى الذى به تقوم الحجه عليهم.

فلو نظر الى الام و الزبر الاول لم يقل لهم: و لوموا انفسكم.

فالقضاء للكتاب الاول يطلبه حكم الكتاب الثانى، و القدر للكتاب الثانى، و كلا الكتابين محصور لانه موجود، فعلم الله فى الاشياء لايحصره كتاب مرقوم، و لايسعه رق منشور، و لا لوح محفوظ، و لايسطره قلم اعلى فلله الحمد فى الاخره و الاولى و له الحكم و اليه ترجعون اى الى الحكم و هو القضاء.

فالضمير فى اليه يعود الى الحكم، فانه اقرب مذكور، فلايعود على الابعد، و يتعدى الا قرب الا بقرينه حال.

هذا هو المعلوم من اللسان الذى انزل به القرآن.

فالقضاء يحكم على القدر، و القدر لا حكم فى القضاء، بل حكمه فى المقدر لا غير بحكم القضاء.

فالقاضى حاكم، و المقدر موقت.

فالقدر الت و قيت فى الاشياء باسمه المقيت.

قال الله تعالى: و كان الله على كل شى ء مقيتا.

و قال فى الباب الثالث و السبعين من الفتوحات: السوال الثانى و العشرون: اى شى ء علم البدائ؟ الجواب: اعلم ان علم البداء علم عزيز و انه غير مقيد، و اقرب ما تكون العباره عنه ان يقال: البداء افتتاح وجود الممكنات على التتانى و التتابع، لكون الذات الموجوده له اقتضت ذلك من غير تقييد بزمان، اذ الزمان من جمله الممكنات الجسمانيه.

فلا يعقل الا ارتباط ممكن بواجب لذاته، و كان فى مقابله وجود الحق اعيان ثابته موصوفه بالعدم ازلا، و هو الكون الذى لا شى ء مع الله.

الا ان وجوده افاض على هذه الاعيان على حسب ما اقتضته استعداداتها، و الذى وصل اليه علمنا من ذلك، و وافقنا الانبياء- عليهم السلام-: ان البداء عن نسبه امر فيه رائحه جبر.

اذ الخطاب لايقع الا على عين ثابته معدومه سمعيه عالمه بما تسمع بسمع ما هو سمع وجود، و لا عقل وجود، و لا علم وجود.

فالتبست عند هذا الخطاب بوجوده، فكانت مظهرا له من اسمه الاول الظاهر.

و انسحبت هذه الحقيقه على هذه الطريقه على كل عين الى ما لايتناهى.

فالبداء حاله مستصحبه قائمه، لاتنقطع بهذا الاعتبار.

فان معطى الوجود لايقيده ترتيب الممك
نات، فالنسبه منه واحده.

فالبداء مازال و لا يزال.

فكل شى ء من الممكنات له عين الاوليه فى البداء، ثم اذا نسبت الممكنات بعضها الى بعض، تعين التقدم و التاخر لا بالنسبه اليه سبحانه.

بدان كه زمان امرى است موهوم از دفعات تجليات الهيه بر مكونات، و از جانب حق تعالى يك دفعه است، و تعدد دفعات از جانب قابل است كه به يك دفعه قبول نمى تواند كرد، بل بالانات المتتاليه المتواليه الغير المتناهيه.

و ازل و ابد و ما بينها به اين متعين شده، و اين بنابر آن است كه افاضه حق تعالى وحدانى النعت و هيولانى الوصف است، و بيش يك امر نيست كه منصبغ مى شود به مقتضيات استعدادات.

قال فى الباب الثامن و السبعين و ماه من الفتوحات فى الفصل الحادى عشر: جاء بلفظ كن لانها لفظه وجوديه، فنابت مناب جميع الاوامر الالهيه.

ف(كن) قامت مقام قل و قم و خذ و قص و اخرج و ادخل و اقرب و جيمع ما يقع به الامر.

پس كلمه كن در معنى كن ما شئت و قوله: فيكون، اى يكون المامور ما شاء.

قال الشيخ قطب الدين المغربى: الله فى كل شى ء بكله ظهر فى الحلو حلو، و فى المرمر، فى الصدف صدف، و فى الدر در.

شعر: گفتى كه ز جسم و جان برونم پوشيده لباس جسم و جان كيست آن كس كه به صد هزار صورت هر
لحظه همى شود عيان كيست گويى كه نهانم از دو عالم پيدا شده در يكان يكان كيست فى الفتوحات: قبل الفرق شهود الاغيار لله، فشاهد فى عين وجود الحق احكام الاعيان الثابته فيه، فلا يظهر الا بحكمها.

و لهذا ظهرت الحدود، و تميزت مراتب الاعيان فى وجود الحق.

فقيل: املاك و افلاك و عناصر و مواليد و اجناس و انواع و اشخاص.

و عين الوجود واحد و الاحكام مختلفه، لا ختلاف الاعيان الثابته فى الثبوت، فافهم! قال صدر المحققين فى كتاب تفسير فاتحه الكتاب: اعلم ان امداد الحق و تجلياته و اصل الى العالم فى كل نفس، و فى التحقيق الاتم ليس الا تجلى واحد، يظهر له بحسب القوابل و مراتبها و استعداداتها تعينات.

فيلحقه لذلك التعدد و النعوت المختلفه و الاسماء و الصفات، لا ان الامر فى نفسه متعدد، او ورود طار و متجدد، و انما التقدم و التاخر و غيرها من احوال الممكنات، توهم التجدد و الطريان و التقيد و التغير و نحو ذلك.

و قال فى كتاب النفحات: ان من المتفق عليه عند اهل الكشف و اهل النظر الصحيح من الحكماء، ان حقائق العالم المسماه عند بعضهم بالماهيات الممكنه غير مجعوله، و كذلك استعداداتها الكليه التى بها تقبل الفيض الوجودى من المفيض الحق، و الوجود الفائض واحد
بالاتفاق بيننا و بينهم، و هو مشترك بين جميع الماهيات الممكنه.

فاذا كان كذلك، فالتقدم و التاخر الواقع بين الاشياء فى قبول الوجود الفائض من الحق لا موجب له الا تفاوت استعداد تلك الماهيه.

فالتامه الاستعداد منها قبلت الفيض اسرع و اتم و بدون واسطه، كالقلم الاعلى المسمى بالعقل الاول، و ان لم يكن الاستعداد تاما جدا تاخر القبول و نقص، و كان بواسطه او بوسائط كما وقع و ثبت شرعا و عقلا و كشفا.

و الموجب للتفاوت بالنقص و التمام الاستعدادات لاغير.

فالفيض واحد، و الاستعدادات مختلفه متفاوته، مثل ورود النار مثلا على النفظ و الكبريت و الحطب اليابس و الاخضر، فلا شك ان اولها و اسرعها قبولا للاشتعال و الظهور بصوره النار النفظ، ثم الكبريت، ثم الحطب اليابس، ثم الاخضر، فانت اذا امعنت النظر فيما ذكرنا رايت ان سرعه قبول النفط الاشتعال قبل غيره، ثم الكبريت كما ذكر، ليس الاقوه المناسبه بين مزاج النفط و النار و اشتراكهما فى بعض الاوصاف الذاتيه التى بها كانت النار نارا، و كذلك سبب تاخر قبول الحطب الاخضر الاشتعال، موجبه انما هو حكم المباينه التى تضمنها الحطب الاخضر من الرطوبه و البروده المنافيه لمزاج النار و صفاتها الذاتيه.

و قال- قدس سره
- فى تفسير الفاتحه: لكل عين من اعيان الموجودات كمال لايحصل لتلك العين الا بالوجود المستفاد من الحق، و التجليات فى حضره القدس و ينبوع الوحده، وحدانيه النعت هيولانيه الوصف، لكنها تنصبغ عند الورود بحكم استعدادت القوابل، و مراتبها الروحانيه و الطبيعيه، و المواطن و الاوقات و توابعها، و ما يشاء الا ما علم فحكم به، و ما علم كما قلناه الا بما اعطاه المعلوم من نفسه.

فالتوقيت فى الاصل للمعلوم.

يعنى از اعيان است توقيت به زمان و به حال و به صفت.

چه هر حال از احوال اعيان متعلق است به حالى ديگر، در زمانى ديگر، به صفتى ديگر سابق بر اين حال.

و هر يك از اين احوال معد حالى ديگر، و هر كمالى ممد كمالى ديگر لا حق به آن حال، على مقتضيات استعداداتهم.

چه تجلى از حق تعالى واحد است، و منزه است تجلى او از توقيت، همچون آبى كه درخت انگور را از آن سقى نمايند مثلا، پس در اول حال طلوع اوراق از آن به ظهور آيد، بعد از آن افنان، بعد از آن عناقيد.

پس بتدريج ثمره او بزرگ مى شود، و مورد خلع صفتى و لبس صفتى مباين صفت سابق مى گردد.

همچون عفو صت طليعه، و حموضت حصرميه، و مزيت متوسطه، و حلاوت عنبيه.

و حصول هر يك از اين احوال در وقتى است غير وقت حصول
ديگرى، و هر يك از اين صفات معلق است به ديگرى.

چه عفوصت طليعه او معد و ممد حصرميه اوست، و حصرميه او ممد و معد مزيت متوسطه، و او ممد و معد عنبيه اوست، كه اگر در حموضت حصرميه ناقص است در حلاوت عنبيه نيز ناقص است، و جميع اين احوال ناشى از استعداد حبه عنبيه است.

پس توقيت و تعليق احوال، نه از آب واحد است، بلكه از جانب حبه است.