مورد جستجو :
OnlyThisBook :
 
 
 
 
> شرح نهج البلاغه >

شرح نهج البلاغه (عبدالباقي صوفي تبريزي)

خطبه ها

خطبه 001 -آغاز آفرينش آسمان و

.

.

.

و من خطبه له- عليه الصلواه و السلام- يذكر فيها ابتداء خلق السموات و الارض، و خلق آدم- عليه الصلوه و السلام- قال الشارح الفاضل ابن هيثم- رحمه الله-: (اعلم ان هذه الخطبه مشتمله على مباحث عظيمه مهمه بترتيب طبيعى و فيها فصول.

الفصل الاول: فى تصديرها بذكر الله تعالى و الثناء عليه بما هو اهله; و ذلك قوله- عليه الصلوه و السلام-: (الحمدلله). )

سئل الامام بن الامام، بحر العوارف، و فلك المعارف الذى نجوم علوم ارباب الفهوم من مطالعه طالع، و شموس اذواق الحقائق من مشارقه شارق، وارث علوم (انا علم صامت و محمد علم ناطق)، جعفر بن محمد الصادق- عليهماالسلام- عن معنى الحمدلله، قال: (معناه الشكر لله و هو المنعم بجميع نعمائه على خلقه) و قال عليه السلام: (من حمده بصفاته كما وصف نفسه فقد حمده، لان الحمد حاء و ميم و دال.

فالحاء من الوحدانيه و الميم من الملك و الدال من الديموميه.

فمن عرفه بالوحدانيه و الملك و الديموميه فقد عرفه).

و قال الواسطى: (الناس فى الحمد على ثلاث درجات: قالت العامه: الحمدلله على العاده; و قالت الخاصه: الحمدلله شكرا على اللذه; و قالت الائمه: الحمدلله الذى لم ينزلنا منزله استقطعنا النعم عن شواهد ما اش هدنا الحق من حقه. )

شعر: چيست شكر، انعام دائم ديدنست پس در آن انعام، منعم ديدنست و معنى الحمدلله آن است كه جميع ثناها و ستايش مر خداى تعالى راست; چه محلى به لام جنس در مقامات خطابيه متبادر از او استغراق است; و ايضا اختصاص جنس مستفاد از لامين (الحمد) و (لله) مستلزم اختصاص جميع افراد است.

يعنى جميع محامد جاريه بر السنه عباد من ازل الازال الى ابد الاباد، مر هر محمود را بر هر امر جميل از نعم و غير آن من الافعال الجميله و الاوصاف الجليله، مر خداى مستجمع جميع اسماء ساميه و صفات كماليه راست.

چه مولى هر نعمت اگر چه به ظاهر از ديگرى رسد غير او نيست، (فما بكم من نعمه فمن الله. )

زيرا كه انتساب هر صفات ستوده و خصال محموده بر هر شخص از اشخاص عالم بر سبيل مجاز است; و فى الحقيقه انعكاسات انوار تجلى ذات و صفات الهيه است در مظاهر كونيه.

مولانا: خلق را چون آب دان صاف و زلال و اندر آن تابان صفات ذوالجلال علمشان و عدلشان و لطفشان چون ستاره چرخ در آب روان پادشاهان مظهر شاهى حق فاضلان مرآت آگاهى حق خوبرويان آينه خوبى او عشق ايشان عكس مطلوبى او و لهذا گفته اند كه معنى (الحمدلله) آن است كه عواقب اثناء ترجع الى ال له.

قال فى الفتوحات: و نعنى بعواقب الثناء، ان كل ثناء يثنى به على كون من الاكوان دون الله، فعاقبته الى الله بطريقين: الطريق الواحده، ان الثناء على الكون انما يكون بما هو عليه ذلك الكون من الصفات المحموده، او بما يكون منه، و على اى وجه كان فان ذلك راجع الى الله، اذ كان الله هو الوجد لتلك الصفه و لذلك الفعل لا الكون.

فعاقبه الثناء عادت الى الله.

و الطريق الثانيه ان ينظر العارف فيرى ان وجود الممكنات المستفاد انما هو عين ظهور الحق فيها، فهو متعلق الثناء لا الاكوان.

و بعضى گفته اند كه معنى (الحمدلله) آن است كه لا حامد لله الا الله.

يعنى حامديت مر خداى است و بس، همچنان چه محموديت او راست و بس; و لهذا قال- عليه الصلوه و السلام-: (الذى لا يبلغ مدحته القائلون); يعنى آن خدايى كه هيچ دريابنده به كنه سپاس و ستايش او نمى رسد.

زيرا كه حمد عبارت است از ذكر جميل كه موجب اظهار وصف جزيل است و كمال اظهار آن را از غير حق تعالى مستحيل الحصول است.

قال- صلى الله عليه و آله و سلم-: (انت كما اثنيت على نفسك) زيرا كه حقيقت ثنا اظهار صفات كمال است، و فعلى اتم است از قولى، چه شائبه تخلف از واقع در آن نيست; و ثناى حق تعالى بر نفس خود هم قولى است مثل قوله تعالى: (الحمدلله)، و هم فعلى است و آن عبارت است از بسط وجود فيما لا يحصى; و ظهور حق تعالى در مظاهر اسما و صفات غير متناهيه، مقتضى اظهار صفات كمال اوست به دلالات قطعيه غير متناهيه.

فان كل ذره من ذرات الوجود تدل عليه.

سعدى.

برگ درختان سبز نزد خداوند هوش هر ورقى دفتريست معرفت كردگار و لا يتصور فى العبارات مثل هذه الدلالات.

قال فى الخطبه العبهريه: (شكر نفسه بنفسه باظهار عجائب صنائعه و غرائب بدائعه).

و فى الفتوحات: (ينظر العارف فى موضع اللام من قوله (لله)، فيرى ان الحامد عين المحمود لا غيره.

فهو الحامد المحمود! و ينفى الحمد عن الكون.

فالكون لا حامد و لا محمود.

فاما كونه غير حامد، فقد بيناه: لان الفعل لله.

و اما كونه غير محمود، فانما يحمد المحمود بما هو له لا بما هو لغيره، كلابس ثوبى زور. )

و فى الفصوص: (فالكل السنه الحق ناطقه بالثناء على الحق، و لذلك قال: الحمدلله اى اليه يرجع عواقب الثناء فهو المثنى و المثنى عليه. )

به گوش جمله جهان ذكر خويشتن شنوى به صد هزار زبان مدح خويشتن خوانى (و لا يحصى نعمائه العادون) انديشه هيچ محاسبى به منتهاى نعماى او نمى رسد.

چگونه احصاى آن تحقق پذيرد و حال آنك ه احصاى شى ء، تقاضاى وصول به نهايت آن مى كند.

(عطار): زهى نعمت كه ما را گشت قائم كه شكرش هم تو دانى گفت دائم قال تعالى: (و ان تعدوا نعمه الله لا تحصوها).

رباعى: هر نقطه كه بر دايره قسمت اوست بر حاشيه مائده نعمت اوست در سينه قطره اى اگر بشكافند دريا دريا، جهان جهان، رحمت اوست (و لا يودى حقه المجتهدون) يعنى هيچ سالك مجاهد سيار و هيچ واصل مشاهد طيار در طريق اداى حق او- كما ينبغى- پى نبرد.

(الذى لا يدركه بعد الهمم) همت، عزم جازم است، و بعد همت، تعلق اوست به عليات امور نه محقرات.

(و لا يناله غوص الفطن) غوص فطن; يعنى فطن غايصه.

استعاره است از تعمق افهام ثاقبه در بحار معارف و حقايق; اى لا يدركه النفوس ذوات الهمم البعيده و ان امعنت فى الطلب، و لا يناله الفطن الغائصه و ان تعمقت فى بحار العلم و الادب; يعنى آن خدايى كه هر چند شخص، بلند همت و صاحب عزم جازم باشد و امعان كند در طلب، نتواند كه او را دريابد; و هر چند فهمهاى تيزبين در بحار تفكر و مراقبت غواصى كنند، به در گرانمايه توحيد او نتوانند رسيد.

زيرا كه ابعاد همتها از مزاولت اين مقصود محصور است، و غايت فطنتها از مفاوضت اين مراد مقصور.

ورقاء فهمك لا تنال جنابه بجناحى الاحساس و الادراك هيهات ان تصل العناكب بالذى نسجت اناملها ذرى الافلاك بلكه در عين عظمت و كبريا و عزت و علا چنان است كه غبار هيچ حادث و مصنوع از شوارع عدم به دامن احديت او متعلق نشود.

عطار: جهانى عقل و جان حيران بمانده تو در پرده چنين پنهان بمانده اى ز چشم جان نهان ديدار تو گم شده عقل و خرد در كار تو عجز از آن همراه شد با معرفت كو نه در شرح آيد و نى در صفت ز آدم قطره اى را برگزيدست از آن يك قطره خلقى آفريدست در آن قطره بسى كردند فكرت فرو ماندند سرگردان قدرت فرو شد عقلها در قطره اى آب همه در قطره اى گشتند غرقاب هزاران تشنه زين وادى برآيند بدين درگه به زانو اندر آيند ز عجز خويش مى گويند كه اى پاك! تويى معروف و عارف، ما عرفناك وجود جمله ظل حضرت توست همه آثار صنع و قدرت توست جهان پر نام وز تو نشان نه به تو بيننده عقل و تو عيان نه برتر از علمست و بيرون از عيانست زانكه در قدوسى خود بى نشانست زو نشان جز بى نشانى كس نيافت چاره اى جز جانفشانى كس نيافت عقل در سوداى او حيران بماند جان ز عجز، انگشت در دندان بماند چيست جان در كار او سرگشته اى دل جگر خوارى به خون آغشته اى نى مكن چند قياس اى حق شناس! زآنكه نايد كار بى چون در قياس در جلالش عقل و جان فرتوت شد عقل حيران گشت و جان مبهوت شد (الذى ليس لصفته حد محدود) آن خدايى كه نيست صفات كمال او را غايتى و نعوت جلال او را نهايتى.

عطار: هست عقل و جان و دل محدود خويش كى رسد محدود در معبود خويش واصفان را وصف او در خورد نيست لايق هر مرد و هر نامرد نيست قوله- عليه السلام-: (حد محدود)، مثل قولهم (شعر شاعر); و مى تواند كه معنى (ليس لصفته حد)، اين باشد كه او را صفتى نيست تا حدى داشته باشد; كقول العرب: (و لا ارى الضب بها يتحجر); اى لا ضب بها فيتحجر.

و مويد اين معنى است قوله- عليه السلام- بعد ذلك.

(و لا نعت موجود) و صفت او نعت موجود ندارد.

عطار: هر كسى از تو نشانى داد باز خود نشان نى از تو اى داناى راز! جمله عالم به تو بينم عيان وز تو در عالم نمى بينم نشان و بيان آنكه حق تعالى منفى الصفه است در قوله- عليه السلام-: (و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه) خواهد آمد.

(و لا وقت معدود) و صفت او وقتى كه داخل شود در عد و شمار ندارد.

لتقدسه تعالى عن احاطه الزمان به، بلكه من الازل الى الابد نزد او يك آن است.

(مولانا): در معانى قسمت و اعداد نيست در معانى تجزيه و افراد نيست (و لا اجل ممدود) و صفات او را مدتى معين نيست كه به آن منتهى شود.

چه حق- جل و علا- را به حسب (كل يوم هو فى شان) در مراتب الهيت، شئون و تجليات است; و به حسب آن شئون تجليات اسما و صفات كمال من ازل الازال الى ابد الاباد من غير انقطاع و انفصال.

(فطر الخلائق بقدرته) چون فطرت كائنات به قبضه قدرت او منوط بود، و زمام قدرت به تصرف اراده او مربوط، بيافريد خلايق را به يد اقتدار خويش.

قال المحقق القونوى: ذكر شيخنا- رضى الله عنه- جوابا عن الذين سالوه عن حقيقه العقل الاول، و كونه مم خلق؟ فقال: خلق من صفه القدره، لا من صفه غيرها; و لهذا سمى بالقلم، لان القلم ينضاف الى اليد و اليد صوره القدره.

و قال فى نقش الفصوص: وجود العالم الذى لم يكن ثم كان، يستدعى بحسب ما فيه من الاعيان و الحقائق القابله للتجلى الوجودى و الفيض الوجودى، نسبا كثيره فى موجده سبحانه او اسماء ما شئت من العبارتين، فقل لابد من ذلك اى من تحقق الكثره الاسمائيه فى موجد العالم و بالمجموع من الموجد الواحد و الاسماء الكثيره يكون وجود العالم لا باعتبار احديه الذات; لان الواحد من حيث (هو) واحد لا يك و ن منبعا للكثره من حيث هى كثره.

(و العالم موجود عن) موجد (احدى الذات منسوب اليها احديه الكثره من حيث الاسماء; لان حقائق العالم يطلب ذلك منه. )

اى من موجوده سبحانه.

ثم ان العالم ان لم يكن ممكنا، فما هو قابل للوجود.

لان العالم ليس بواجب الوجود، فان لم يكن ممكنا لكان ممتنعا فلم يكن قابلا للوجود.

فما وجد العالم الا عن امرين: عن اقتدار الهى منسوب اليه، اى الى الاله ما ذكرناه من احديه الكثره من حيث الاسماء و عن قبول من جانب العالم صفه الوجود.

فان المحال لا يقبل التكوين; و لهذا قال تعالى عند قوله: (كن) الدال على صفه الاقتدار (فيكون).

فنسب التكوين اى التكون على ان يكون المصدر مبنيا للمفعول او يكون للمبالغه فى الكون كالتقتيل للمبالغه فى القتل الى العالم من حيث قبوله للكون و استعداده له.

فان الكون كامنا فيه معدوم العين، و لكنه مستعد لذلك الكون بالامر.

فلما امر و تعلقت الاراده بذلك، ظهر الكون الكامن فيه من القوه الى الفعل.

از اين جهت كه ناچار است وجود عالم را از دو امر: يكى اقتدار منسوب به حق تعالى، و يكى ديگر قبول از جانب عالم، وصف وجود را، منسوب ساخت- عليه السلام- فطر و ايجاد خلايق را به صفت قدرت.

(عطار): وجود جمله ظل حضرت تست همه آثار صنع و قدرت تست كمال قدرت است ظهور قديم به صورت حادث، كما قال الواسطى- رحمه الله عليه-: اظهار ما الاشياء ظهوره بها و باحكامها.

عطار: دويى را نيست ره در حضرت تو همه عالم تويى و قدرت تو به قدرت كامله به صور اعيان و حقايق عالم و آثار و احكام متخالفه متكثره ظاهر شده.

عطار: جهان از تو پر و تو در جهان نه همه در تو گم و تو در ميان نه نبينم در جهان مقدار مويى كه آن را نيست با روى تو رويى همه باقى به تست و تو نهانى درون جان و بيرون جهانى چو در هر دو جهان يك كردگار است تو را با كار چار اركان چه كار است؟ يكى خواه و يكى خوان و يكى جوى يكى بين و يكى دان و يكى گوى يكى است اين جمله چه آخر چه اول ولى بيننده را چشمى است احول نگه كن ذره ذره گشته پويان به حمدش خطبه توحيد گويان حضرت امام- عليه التحيه و السلام- در بيان ايجاد و خلق عالم به لفظ فطر كه معنى آن شق است، استعاره فرموده و اشاره كرده به شق ظلمت عدم به نور وجود.

لما قال- صلى الله عليه و آله و سلم-: (خلق الله الخلق فى ظلمه ثم رش عليهم من نوره).

چه خلق عبارت است از ظهور نور وجود حقيقى، يعنى ذات الهى در ظلمات عدم آباد اعيا ن و حقايق ممكنات.

و اعيان عبارت است از صور معقوله اسما و صفات الهيه در علم حق تعالى، لانه عالم بذاته لذاته و اسمائه و صفاته.

و اين صور علميه، فايض است از ذات الهيه به فيض اقدس و تجلى اولى.

چه فيض الهى منقسم است به فيض اقدس و فيض مقدس، و به اول حاصل مى شود اعيان و استعدادات اصليه ايشان در علم و به ثانى حاصل مى شوند اين عيان در خارج مع لوازمها و توابعها، كما اشار اليه فى الفصوص بقوله: و ما بقى الا قابل و القابل لا يكون الا من فيضه الاقدس.

و فى الحاشيه: يعنى تجلى لذاته بذاته، فعلم كمالات ذاته.

فثبت الاعيان الثابته فى علمه و هى حقائق الصور الكونيه المسماه بالعالم.

فعلى حسبها اوجد الصور الكونيه المجرده و الماديه.

فيكون تلك الاعيان الثابته كالماده لجميع الكون.

و موجود بودن اعيان به آن است كه ظهور كند حق تعالى- كه عين وجود است- به صور اعيان، و اين فطر و شق ظلمت عدم اعيانى است به نور ظهور او به صور و احكام و آثار و اعيان.

پس چون از جانب اعيان تهيو قبول مظهريت ظهور حق تعالى در صور ايشان متحقق است، و از جانب حق تعالى اقتدار بر اين ظهور و اظهار متيقن، و ما وجد العالم الا عن امرين: عن اقتدار الهى منسوب اليه- اى الى الال ه احديه الكثره من حيث الاسماء- و عن قبول من جانب العالم صفه الوجود كما مر تفصيله، پس به قدرت كامله ظاهر شد به صور حقايق و اعيان خلايق متصف به اوصاف و احكام و آثار متخالفه متكثره خلقيه، و معنى عرفت الله بجمع الضدين از اينجا ملاحظه مى توان كرد.

و الله ولى الافهام.

قاسم: اى مظهر جمال تو مرآت كائنات و اى جنبش صفات تو از مقتضاى ذات هر جا كه هست لمعه اى، روى تو لامعست گر كنج صومعه است و گر دير سومنات چون ظاهر از مظاهر ذرات عالمى ظاهر شد از ظهور تو اسم تنزلات اشباح انس، صورت ارواح قدس دان و ارواح قدس، صورت اعيان ممكنات هر صورتى تعين خاصست در وجود محو است نقش غير و نشان تعينات مشكل ز حد گذشت درين عقدهاى او اى پرتوى جمال تو حلال مشكلات قاسم شد از شراب ازل است مست لم يزل هل من مزيد مى زند از بهر باقيات و نشر الرياح برحمته و نشر كرد رياح را و منبسط گردانيد در تجاويف سطوح كون به سعت رحمت خويش.

چه رياح سبب عظيم است از براى بقاى انواع حيوان و نبات و صلاح امزجه و نمو آن.

و از آثار اوست حمل سحاب پر آب جهت احياى ارض ميته، كقوله تعالى: (هو الذى يرسل الرياح بشرا بين يدى رحمته).

و استقراى كلام عرب، د لالت مى كند بر استعامل لفظ رياح در رحمت و ريح در عذاب.

و وتد بالصخور ميدان ارضه.

سعدى: زمين از تب لرزه آمد ستوه فرو كوفت بر دامنش ميخ كوه توتيد، مبالغه وتد است، يعنى ميخ كوفتن.

و معنى ميدان، ميلان و حركت است، و ميدان ارضه به معنى ارضه المائده است.

پس صفت مقدم داشتند بر موصوف از براى آنكه ذكر او اهم است، چه او سبب است در نصب جبال.

قال تعالى: (و القى فى الارض رواسى ان تميد بكم).

قال الشيخ فى كتاب عقله المستوفز فى باب ذكر خلق الدنيا: فمادت الارض، فرات الملائكه ميد الارض، و قد حصل لهم التعريف من الله بانها محل لخلق، يخلقون منها على نشاه مخصوصه، لا يمكن معها التصرف الا على مساكن.

فقال: يا ربنا! كيف استقرار عبادك على هذه الارض؟ فابدى لهم تجليا اصعقهم به، و خلق من الابخره الغليظه المتراكمه الكثيفه الصاعده من الارض الجبال.

فسكن ميد الارض، و ذهبت تلك الحركه التى لا يكون معها الاستقرار، و طوق هذه الارض بجبل محيط بها، و هو من صخره خضراء، و طوق بهحيه عظيمه اجتمع راسها بذنبها.

رايت من صعد هذا الجبل، و من عاين هذه الحيه و كلمها، و كان الابدال من اصحاب الخطوه، يقال له موسى السدرانى، و كان مجهولا.

فساله يوسف بن يحلف عن طول هذا الجبل علوا.

فقال: صليت الضحى فى اسفله و العصر فى اعلاه و انا بهذه المثابه، يعنى من اتساع الخطوه.

حضرت امير- سلام الله الكبير- در بيان فطر خلايق، صفت استقرار ارض فرمود از ميان ساير اركان و افلاك، اشاره به اصالت و اوليت او و آنكه او مرمى سهم قصد ايجاد است و مضرب خيام خليفه الله.

رسالتين: خاك را چون بوتراب آمد پدر برفرازد ز انجم و افلاك سر خاك كان شه زير دامن گيردش لا جرم گردون به گردن گيردش گرد، كو برخيزد از دامان شاه سرمه ز آن سازند بينايان راه بود آدم را ز آب و گل نقاب كامدش كنيت ز ايزد بوتراب طين آدم را در ايام سرشت دست پرزور ولايت مى سرشت قال- عليه السلام- و قد سمع رجلا يذم الدنيا: ان الدنيا دار صدق لمن صدقها، و دار عافيه لمن فهم عنها، و دار غنى لمن تزود منها، و دار موعظه لمن اتعظ بها.

مسجد احباء الله، و مصلى ملائكه الله، و مهبط وحى الله، و متجر اولياء الله.

اكتسبوا فيها الرحمه، و ربحوا فيها الجنه.

قال الشيخ فى الكتاب المذكور: جعل هذه الارض محل اكثر المولدات، و المقصود من بين سائر الاركان، و فيها ينزل الخليفه، و عليها ينزل الامر الالهى.

گلشن: ببين اين جمله اسرار دگرگون كه سر مى آورند از خاك بيرون اگر نه خاك، سر پاك بودى گل آدم كجا از خاك بودى؟ و لما كانت هى المقصوده لم تنزل الكتب الا بذكرها فقال فى غير موضع: (السماوات و الارض)، و (السماء و الارض)، و قال: (و السماء و ما بنيها و الارض و ما طحيها)، و قال: (خلق الارض فى يومين) ثم قال: (ثم استوى الى السماء)، و لم يذكر من الاركان غيرها، فدل ذلك على اصالتها و على انها المقصوده.

مولانا: عشقها داريم با اين خاك ما زآنكه افتادست در قعده رضا كه چنين شاهى ازو پيدا كنيم كه هم او را پيش شه شيدا كنيم صد هزاران عاشق و معشوق ازو در فغان و در نفير و جستجو كار ما اينست بر كورى آن كه به كار ما ندارد ميل جان اين فضيلت خاك را زآن رو دهيم كه نواله پيش بى برگان نهيم زآنكه دارد خاك شكل اغبرى وز درون دارد صفات انورى ظاهرش با باطنش گشته به جنگ باطنش چون گوهر و ظاهر چو سنگ زين ترش رو خاك صورتها كنيم خنده پنهانش را پيدا كنيم زآنكه ظاهر خاك اندوه و بكاست در درونش صد هزاران خنده هاست بس عجب فرزند، كو را بوده است ليك احمد، بر همه افزوده است شد زمين و آسمان، خندان و شاد كين چنين شاهى ز ما دو جفت زاد ثم الكشف يعطى ب انها هى التى خلقت اولا، و انها مخلوقه قبل سائر الاركان و قبل السموات، و فيها يكونون فى الجنه، و عليها يحشر الناس غير ان نعوتها تتبدل، قال تعالى: (يوم تبدل الارض غير الارض) و الجنه مبنيه كلها، و خلقها من نفائس معادنها من اللولو و المرجان و الجوهر و الدر و الياقوت والذهب و الفضه و الزمرد و المسك و العنبر و الكافور و ما اشبه ذلك، و اذا وقفت فى الاخبار على ان مراكب الجنه من در و ياقوت و مرجان و حورها و ولدانها و جميع ما فيها، فافهم من ذلك ما فهمت ان آدم خلق من ذلك ما فهمت ان آدم خلق من تراب و من حماء مسنون و انك مخلوق من ماء مهين، فهو تنبيه على الاصل.

و كما كانت الارض الجنه من حيث ما ذكرنا فمنها ايضا ما ذكرنا كل معدن خسيس للنار مثل الكبريت و الحديد و الرصاص و النحاس و القير والقطران و كل نتن و قذر، و قد عبر الشارع فقال: (سرابيلهم من قطران) (و لهم مقامع من حديد) و صب فى اذنه الانك، و يجعل لمن كان يسجد اتقاء و رياء، و هو المنافق ظهره طبقه النحاس، و قد نبه بوادى جهنم بالبيت المقدس و بطن محسر بالارض الملعونه و بالشجره الغرقد.

و قسم هذه الارض و فصلها بين الجنه و النار، فللنار منها جزء و اللجنه منها جزء آخر، ما بين قب رى و منبرى روضه من رياض الجنه، الا انها تتبدل بالصفات.

چون علت غايى از وجود عالم انسان است كه در سلسله موجودات اول بالقصد و آخر بالايجاد است.

زيرا كه مخلوق صوره الله است و مفطور على فطره الله، كما قال تعالى: (اقم وجهك للدين حنيفا فطره الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم) ، بنابر آن، حضرت امام اهل عرفان- عليه صلوات الله الرحمن- بعد از بيان ابداع و تكوين سماوات و ارضين مى فرمايد: اول الدين معرفته، يعنى چون رياح رحمت در تجاويف سطوح كون، منبسط گردانيد و منتشر ساخت تا علو از سفل و نور از ظلمت و لطيف از كثيف متميز شد، و مضمون (كانتا رتقا ففتقنا هما) به حصول پيوست، و زمين را كه مولد و محتد ايشان است، مركز دواير افلاك ساخت تا از همه جهات محل فيض اقدس و مستجمع آثار و مطرح اشعه انوار تواند شد، (رسالتين: در ملك چون اعتراض آمد پديد لاى آدم محو در الا نديد مى نبود آگه كه هست اين تيره لاى جامع مجموع اسماى خداى از پرى و اختلاف اسمها مى نمايد تيره خاك با صفا بس كه در وى اسمها جمع آمده آن تراكم رنگ بر صورت زده) لا جرم، ارض الله الواسعه و مراه الله الجامعه مستقر اجساد و مستودع مكنونات از بسائط و مركبات از معادن و نبات و حيوان گشت، و انسان بر جمله از آن محيط است كه به كمال دين مخصوص است.

تو پندارى كه بر هرزه است اين كيوان چون مينو؟ تو پندارى كه بر بازيست اين ايوان چون مينا؟ اگر نز بهر دينستى در اندر بندرى گردون اگر نز بهر شرعستى كمر بگشايدى جوزا فى الباب الساب ع من الفتوحات: ما من خلق، خلق الا و تعلق القصد الثانى منه وجود الانسان الذى هو الخليفه فى العالم، و انما قلت: القصد الثانى، اذ كان القصد الاول معرفه الحق و عباده التى لها خلق العالم كله، فما من شى ء الا و هو يسبح بحمده.

و معنى القصد الاول و الثانى، التعلق الارادى لا حدوث الاراده، لان الاراده لله صفه قديمه ازليه، اتصف بها ذاته كسائر صفاته.

قال جار الله العلامه فى تفسير قوله تعالى: (الرحمن، علم القرآن، خلق الانسان) الايه: عدد الله- عز و جل- الايه، فاراد ان يقدم اول شى ء ما هو اسبق قدما من ضروب الايه و اصناف نعمائه، و هى نعمه الدين، فقدم من نعمه الدين ما هو فى اعلى مراتبها و اقصى مراقيها، و هو انعامه بالقران و تنزيله و تعليمه، لانه اعظم وحى الله رتبه، و اعلاه منزله، و احسنه فى ابواب الدين اثرا، و هو سنام الكتب السماويه و مصداقها و العيار عليها.

و اخر ذكر خلق الانسان عن ذكره، ثم اتبعه اياه: ليعلم انه انما خلقه للدين.

عطار: گر ز دنيا دين نخواهى برد تو زندگى ناديده خواهى مرد تو و ليحيط علما بوحيه و كتبه و ما خلق الانسان لاجله، و كان الغرض فى انشائه كان مقدما عليه و سابقا له.

چه احكام شريعت قانون حفظ الصحه و شف اى قلوب است از امراض عارضه طاريه از انحراف انانيت نفوس.

عطار: بشكن اين بتهاى نفس آذرى چند باشى در مقام كافرى؟ اين مهار اشتران بگسل ز هم بگذر آنگه از وجود و از عدم در بن اين دير حيران مانده اى چون كنم، در بند و زندان مانده اى از وجود خويش فانى شو دمى تا دل ريشت بيابد مرهمى بر شكن بتها چو ابراهيم دين تا زنى دم لا احب الافلين ملك نمرود دنى گردان خراب روى از ابراهيم دين يك دم متاب چه ايمان و ولايت و نبوت و رسالت اركان اربعه كعبه دين است.

گلشن: همه حكم شريعت از من و تست كه آن بر سينه جان و تن تست هر چند آن حقيقت به هر تعين كه متعين مى گردد و در هر مظهر كه متجلى مى شود تقاضاى انانيت و منى مى كند، اما در نشئه انسانى كه مركب است از مركز خاك كه غايت سفل است، و محيط روح اضالى كه نهايت علو است و بدين سبب شامل جميع كمالات و ظهور است، آن انانيت و منى در غايت كمال به ظهور پيوسته است.

عطار: جان بلندى داشت، تن پستى خاك مجتمع شد خاك پست و جان پاك چون بلند و پست با هم يار شد آدمى اعجوبه اسرار شد گلشن: ظهور نيكويى در اعتدالست عدالت جسم را اقصى كمالست مركب چون شود مانند يك چيز ز اجزا دور گردد فعل و تمييز بسيط الذات را مانند گردد ميان اين و آن پيوند گردد نه پيوندى كه از تركيب اجزاست كه روح از وصف جسميت مبراست چون آب و گل شود يكباره صافى رسد از حق بدو روح اضافى چو يابد تسويه اجزاى اركان درو گيرد فروغ عالم جان چو از تعديل گشت اجزا موفق ز حسنش نفس گويا گشت عاشق نكاح معنوى افتاد در دين جهان را نفس كلى داد كابين يعنى چون اجزاى اركان به سبب كسر و انكسار تعديل و تسويه يافتند، عدالت كه عبارت از مساوات و تناسب تام است كه موسوم به حسن است در آن صورت وحدانى به ظهور پيوست.

و به واسطه آن حسن، نفس گويا، يعنى نفس ناطقه انسانى كه روح اضافى اشارت به اوست، عاشق آن صورت تسويه و تناسب گشت و تعلق نمود.

چه تعلق روح با بدن تعلق عاشق و معشوق است.

چون نفس ناطقه مجرده به واسطه مناسبت، عاشق آن تعديل و تسويه كه اجزاى اركان را در صورت انسانى واقع شده است گشت، و متعلق فرمود كه نكاح معنوى افتاد در دين، يعنى چون به واسطه تعديل و تسويه اجزاى اركان، تناسب و نسبت مساوات كه عبارت از حسن است در صورت انسانى به ظهور پيوست، و نفس ناطقه به سبب آن حسن عاشق صورت با جمال و كمال انسانى شد، به اجازه ولى مطلق- كه حق است- ميان روح و صورت احسن انسانى، نكاح معنوى كه عبارت از عقد و تصرف است، و حقيقت نكاح صورت است در دين مبين (ذلك الدين القيم) واقع شد.

قال تعالى: (فاقم وجهك للدين حنيفا، فطره الله التى فطر الناس عليها، لا تبديل لخلق الله، ذلك الدين القيم)، يعنى اين فطره الله كه ناس بر آن مفطورست، دين مستقيم است.

قال- صلى الله عليه و آله و سلم-: يقول الله تعالى: انى خلقت عبادى حنفاء فاجتالتهم الشياطين عن دينهم.

و قال- صلى الله عليه و آله و سلم-: كل مولود يولد على فطره الاسلام يعنى توحيد كه روح را حاصل است، فابواه يهودانه و ينصرانه و يمجسانه، يعنى پدر و مادر نفس و طبع، تغيير فطرت روحى مى كنند.

و قوله تعالى: (فاقم وجهك للدين حنيفا)، يعنى دين مستقيم اين است كه ميل نكنى از فطرت روحى كه توحيد است، و از اين جهت، حكم شريعت بر بسته جان و تن انسان است، چه قانون طب انبياست در حفظ صحت اعتدال و استقامت در دين و صيانت آن از عروض انحراف و اعوجاج از طريق استقامت و اعتدال ناشى از فساد و تغالب اجزاى متخالفه الطبايع متباينه الاقتضائات.

عطار: در ميان چار خصم مختلف كى تواندشد به وحدت متصف؟ گرميت در خشم و شهوت مى كشد خشكيت در كبر و نخ و ت مى كشد سرديت افسرده دارد بر دوام تريت رعنائيت آرد مدام هر چهار از همدگر پوشيده اند روز و شب با يكدگر كوشيده اند همچنان كز چار خصم مختلف شد دلت هم معتدل هم متصف جانت را عشقى ببايد گرم گرم ذكر را رطب اللسانى نرم نرم زهد خشكت بايد و تقواى دين آه سردت بايد از برد اليقين تا كه گرم و خشك و سرد و تر بود اعتدال جانت نيكوتر بود و از اين جهت حكم شريعت بربسته جان و تن انسان است، كه اگر هيئت مجموعى جان و تن نبودى انسا مكلف نبودى.

و همچنين دنيا و آخرت نسبت با نشاتين جان و تن انسان است و الا فدار الوجود واحده.

بدان كه، فيض چون از مبدا نزول نمايد تا زمانى كه به حاق وسط نرسد، عروج صورت نمى بندد كه ظهور رتب هر يك از مظاهر لازم است، و چون رتب كليه به فعل آمد، بعثت و تكميل نفوس و دعوت به معاد صورت مى بندد، و چون حاق وسط كه نهايت نزول و بدايت عروج است مرتبه انسانى، هر آينه احكام دينيه از اوامر و نواهى بربسته تعين و هيئت اجتماعى انسانى باشد.

قال فى كتاب مفتاح الغيب: فالامر ينزل من حقيقه الحقائق نزولا غيبا، يعنى امر الهى تكوينى مشاراليه بقوله تعالى: (يدبر الامر من السماء الى الارض) و بقوله: (يتنزل الامر بينهن) تنزل مى كند در مراتب استيداع از حضرت حقيقه الحقايق كه حقيقت جامعه انسانيه كماليه است نزولى غيبى نه حسى، بحركه غيبيه معنويه الى النفس الرحمانى المنعوت بالعماء اى الى المرتبه الثانيه الالهيه، ثم الى المرتبه القلميه العقليه، ثم اللوحيه النفسيه، هكذا الى العرش الى الكرسى الى السموات الى العناصر الى المولدات يتصل بالانسان.

فاذا انتهى الامر الى صوره الانسان، انعطف من صورته الى الحقيقه الكماليه المختصه به المسماه بحقيقه الحقائق، دائره كامله دائمه الحكم الى حين انتهاء ما كتبه القلم من علم ربه فى خلقه، يعنى چون منتهى مى شود امر به صورت انسان، منعطف مى گردد از صورت انسان كامل در حال حيات به عروج تحليلى و انسلاخ از انصباغ مراتب استيداعيه و تطورات به آن به حقيقت كماليه مختصه به انسان عروجى، برعكس سير اول كه نزولى بود و انصباغى.

رسد چون نقطه آخر به اول در آنجا نه ملك گنجد نه مرسل و اين عروج تحليلى و انسلاخ از انصباغ مراتب استيداعيه، از آثار اقامه دين است، و اطاعت امر (اقم وجهك للدين حنيفا، فطره الله)، و روح بر آن فطرت است و تغير فطرت از بدن است.

عطار: ذات جان را معنى بسيار هست ليك تا نقد تو گردد كار هست ه ر معانى كان ترا در جان بود تا نپيوندد به تن پنهان بود دولت دين گر ميسر گرددت نقد تن با جان برابر گرددت قال الشيخ الراغب- رحمه الله-: اعلم ان العقل لن يهتدى الا بالشرع، و الشرع لن يتبين الا بالعقل.

فالعقل كالسراج و الشرع كالزيت الذى يمده.

فما لم يكن زيت، لم يحصل السراج، و ما لم يكن سراج، لم يضى ء الزيت.

فالشرع عقل من خارج، و العقل شرع من داخل، و هما يتعاهدان بل يتحدان.

و لكون الشرع عقلا من الخارج، سلب الله اسم العقل من الكافر فى غير موضع من القرآن: (صم بكم عمى فهم لا يعقلون، و لكون عقل شرعا من داخل، قال فى صفه العقل: فطره الله التى فطر الناس عليها، لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم)، فسمى العقل دينا، و لكونهما متحدين قال: (و نور على نور)، اى نور العقل و نور الشرع.

ثم قال: (يهدى الله لنوره من يشاء) فجعلهما نورا واحدا.

و الحمدلله اولا و آخرا.

فلنرجع الى معنى قوله- عليه الصلوه و السلام-: اول الدين معرفته يعنى اصل و اساس دين، معرفت حق تعالى است، چه اول بناء بيت، اساس اوست.

روى ان النبى- صلى الله عليه و آله و سلم- قال: ان دعامه البيت اساسه، و دعامه الدين المعرفه بالله و اليقين و العقل القامع.

فقلت: بابى ان ت و امى، ما العقل القامع؟ قال- صلى الله عليه و آله و سلم-: الكف عن المعاصى، و الحرص على طاعه الله تعالى.

و الالف و اللام فى اول الدين للتعريف و العهد.

قال الشيخ- رضى الله عنه- فى الفص اليعقوبى: قال تعالى: (و وصى بها ابراهيم بنيه و يعقوب يا بنى! ان الله اصطفى لكم الدين فلا تمونن الا و انتم مسلمون)، اى منقادون اليه.

و جاء الدين بالالف و اللام للتعريف و العهد، فهو دين معلوم معروف از براى آنكه معهود لابد است كه معلوم مخاطب باشد و هو قوله تعالى: (ان الدين عند الله الاسلام)، و هو اى الاسلام الانقياد.

فالدين عباره عن انقيادك، و الذى من عند الله هو شرع الذى انقدت انت اليه.

يعنى حكم الهى كه عبد به آن منقاد مى شود.

پس فرق ميان دين و شرع آن است كه دين از عبد است و شرع از حق.

فالدين الانقياد، و الناموس هو الذى شرعه الله.

فمن اتصف الانقياد لما شرعه الله له، فذلك الذى قام بالدين و اقامه، اى انشاه كما يقيم الصلوه.

فالعبد هو المنشى ء للدين، و الحق الواضع للاحكام، و الانقياد عين فعلك، فما سعدت الا ما كان منك.

چون دين از فعل تو ظاهر مى شود پس سعادت تو نيست الا به آنچه از تو حاصل مى آيد كه آن انقياد شرع است.

مركب اين باديه دن يست و بس حاصل اين كار يقينست و بس فكما اثبت السعاده لك ما كان فعلك كذلك ما اثبت الاسماء الالهيه الا افعاله.

يعنى همچنان كه فعل تو اثبات اظهار سعادت تو كرد، همچنين اظهار نكرده است كمالات ذات الهى را الا افعال او.

نه به آن معنى كه افعال سبب اسماء است، زيرا كه اسما مبادى افعال است، ليكن چون حقايق اسماء الهيه مختفى است از عالمين، ظهور آن حاصل نمى شود الا به آثار و افعال الهى، همچنان چه ظاهر نمى گردد سعادت و شقاوت عبد الا به افعال.

فباثاره سمى الها و باثارك سميت سعيدا.

فانزلك الله منزلته اقمت الدين و انقدت الى ما شرعه لك.

نضارت روضه سعادت دارين از ترشح چشمه سار ماء معين دين مبين است، و سرسبزى نهال دولت و اقبال دو جهانى از متابعت شرايع سيدالمرسلين- عليه و على آله افضل صلوات المصلين-: هر كه در دين محمد ره نيافت تا ابد گردى از اين درگه نيافت و انشد- عليه سلام الله-: من لم يودبه دين المصطفى ادبا محضا تحير فى الامور و اضطربا اى نظامى! جهان پرستى چند؟ بر بلندى بر آى، پستى چند؟ كوش تا ملك سرمدى يابى وين ز دين محمدى يابى پوشيده نماند كه در كلام اعجازآميز باب مدينه علم اولين و آخرين و مويد و تاييد دين ا لله المستبين: اول الدين معرفته، اشعار است به تصور موضوع علم بالله به دليل قوله- عليه السلام- عقيبه: و كمال معرفته التصديق به، چه علم الهى را تعريف كرده اند به آنكه علمى است باحث از احوال وجود من حيث هو و من حيث ظهوره فى المظاهر و غيرها، پس موضوع او ذات حق تعالى است كه عين وجود حقيقى است.

و نزد فلاسفه، موضوع علم الهى مفهوم موجود است، و نزد قدماى متكلمين ذات حق تعالى است و ممكنات، و نزد متاخرين ايشان معلوم مطلق است.

پس بنابر آنكه بحث در علم الهى از وجود حقيقى كه عين ذات حق تعالى است من حيث هو و من حيث الارتباط بالخلق، واجب آمد بيان تصور وجود محض، و اشاره به هليه آنكه حق تعالى وجود حقيقى است، و بيان تصور حقيقت خلق به وجهى كه موجب امتياز يكديگر گردد.

فى كتاب مفتاح الغيب: العلم الالهى له الاحاطه بكل علم احاطه متعلقه، و هو الحق تعالى بكل شى ء.

و له موضوع و مبادى و مسائل، و موضوعه الخصيص به وجود الحق سبحانه و تعالى.

و عرف فى كتاب النصوص بان: حقيقه الحق عباره عن صوره علمه بنفسه من حيث تعينه فى تعقله نفسه اى تعينه الضرورى الذى لازم فى تعقله نفسه فحسب.

فليس تعقل ذلك العلم بنفسه باعتبار زياده الصوره على ذى الصوره و زياد ه النسبه بينهما.


فان مثل هذا العلم يكون حجابا على المعلوم، تعالى الحق عن ذلك! على انه يستلزم التعدد فى رتبه التعين الاول و هى بسيطه من جميع الوجوه، بل باعتبار توحد العلم و العالم و المعلوم، لعدم زياده الصوره و نسبتها على ذى الصوره، و احترز بذلك عن تعقله نفسه فى رتبه الاسماء و سيجى ء تحقيق ذلك.

و حقيقه الخلق عباره عن صوره علم ربهم بهم.

و اعلم ان مراتب التصورات اربعه: اولها التصور المطلق الروحى او الفطرى البديهى، ثم التصور الذهنى الخيالى، و الثالث الحسى، و الرابع و الجامع للكل.

قال فى تفسير الفاتحه: اما التصورات، فاول مراتبها الشعور الاجمالى الوجدانى باستشراف العالم بما فى ظاهره و باطنه من سر الجمعيه، و حكم النور و اشعته على الحضره العلميه، من خلف استار احكام الكثره.

و هذا ليس تصورا علميا، و انما هو ادراك روحانى جملى، من خلف حجاب الطبع و العلائق، فليس هو من وجه من اقسام التصورات.

فاذا ادخل فى مراتب العلم فذلك باعتبار القوه القربيه من الفعل.

فانا نجد تفرقه بين هذا الشعور الذى سميناه علما بالقوه القريبه من الفعل، و بين حالنا المتقدم على هذا الشعور، و هذا فرقان بين غنى عن القرير.

ثم يلى ما ذكرنا التصور البسيط الن فسانى الوجدانى، كتصورات اذ سئلت عن مسئله او مسائل تعرفها، فانك تجد جزما بمعرفتها، و تمكنا من ذكر تفاصيلها، و التعبير عنها مع عدم استحضارك حينئذ اجزاء المسئله و اعيان التفاصيل، و انما يتشخص فى ذهنك عند الشروع فى الجواب قليلا قليلا.

و التصورات البديهه كلها داخله فى هذا القسم.

ثم يليه التصور الذهنى الخيالى، ثم التصور الحسى، و ليس للتصور مرتبه اخرى الا النسبه المتركبه من هذا الاقسام، باحديه الجمع.

و كمال معرفته التصديق به يعنى كمال معرفت حق- جل و علا- در تصديق به وجود او توان يافت.

بدان كه علم به آنكه عالم را صانعى هست هر فطرت را بالبديهه حاصل است.

جيم گوش و عين چشم و ميم فم چون بود بى كاتبى اى متهم؟ و من خطبه له- عليه الصلوه و السلام-: الحمدلله الذى بطن خفيات الامور، و دلت عليه اعلام الظهور يعنى با آنكه خفيات امور است، هر چه صفت ظهور يافته، اعلام و آيات داله بر او و مظاهر و مرائى ذات و صفات علاى اويند.

مولانا: خلق را چون آب دان صاف و زلال واندر آن تابان صفات ذى الجلال پادشاهان مظهر شاهى حق فاضلان مرآت آگاهى حق خوبرويان آينه خوبى او عشق ايشان عكس مطلوبى او فلا عين من اثبته تبصره، و لا قلب من لم ي ره ينكره، لم يطلع العقول على تحديد صفته، و لم يحجبها عن واجب معرفته، فهو الذى تشهد له اعلام الوجود، على اقرار قلب ذى الجحود يعنى شواهد وجود صانع از حيات ذرات موجودات لايح است، و افواه كائنات به بينات وجوب خالق مخترع، ناطق و مفصح.

سعدى: برگ درختان سبز نزد خداوند هوش هر ورقى دفتريست معرفت كردگار و كمال التصديق به توحيده يعنى كمال تصديق به وجود حق تعالى آن است كه او را به يگانگى دانى، كما قال تعالى: (و الهكم اله واحد، لا اله الا هو) پس هيچ چيز شريك او ندانى در الوهيت، و اين اول مرتبه توحيد است، و آنچه شرعا واجب است بر مومن اين است.

قال فى الفتوحات: اعلم ان الشرع ما تعرض لاحديه الذات فى نفسها بشى ء، و انما نص على توحيد الالوهيه و احديتها انه لا اله الا هو.

و در رساله زمان و مكان است كه اول مراتب توحيد، توحيد قولى است.

و آن توحيد عامه مومنان است كه بگويد به شرط موافقت دل در قبول: اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له.

و اين قالب و صورت توحيد است، و نجات يافتن شرك جلى بدو منوط است، و عصمت دماء و اموال بدو مربوط، و سبب جريان جمله احكام اسلام است، و رستن از خلود در دوزخ و رسيدن به نعيم مقيم ثمره اوست، و اين ت و حيد از زوال و تزلزل دورتر است، و به سلامت و ثبات نزديكتر از توحيد كسانى كه به عقل تاريك شده به دود غفلت، و اسير مانده در بند شهوت، و محجوب گشته به حجب فضول، قصد سراپرده عزت توحيد كنند.

زيرا كه به آلت و عدت عقل صافى از غفلات مجرد از شهوات به توحيد رسيدن هم محال است تا به عقل مختصر تاريك چه رسد.

شكره عقل چون در فضاى عالم توحيد پرواز كند شكار او جز شبه و شكوك نباشد.

متكلم، دليل توحيد مى گويد و فرا مى نمايد كه موقن است و اندرون به شك و شبه آكنده.

مولانا: عقل جزوى آفتش وهم است و ظن زآنكه در ظلمات شد او را وطن گر به عقل، ادراك اين ممكن بدى قهر نفس از بهر چه واجب شدى؟ ابن سقاء بغدادى بر كنار دجله بايستاد و صد دليل در توحيد بر و لا فرو خواند.

پس ترسا شد و سوگند خورد كه به عدد هر دليلى كه در توحيد گفته ام، دليلى در ثالث ثلاثه بگويم.

اگر او را يك دليل از دلايل توحيد روشن شده بودى، همانا كه او را اين واقعه نيفتادى.

مولانا: گر تو عقل ساده مى يابى ز خويش از چنان صد عقل دم ببريده بيش گر چه عقل ساده باشد بى نظام ليك مقصود تو گرداند تمام دورتر باشد چنان عقل از خطر وى عجب مقصود يابد زودتر زيركى چون كبر و باد انگيز تست ابلهى شو تا بماند دين درست زيركى ظن است و حيرانى نظر زيركى بفروش و حيرانى بخر و اين مرتبه از توحيد كه واجب است حصول آن، يا به نور عقل است، اما عقل صافى قامع به واسطه نظر در دليل وحدت او درالوهيت و عدم تشريك غير او در الوهيت او، قال تعالى: (لو كان فيهما آلهه الا لله لفسدتا)، يا به نور ايمان است زائد بر نور عقل كه آن معطى سعادت است.

چه توحيد عقلى سعدا و اشقيا در آن مشتركند، كما قال- عليه السلام-: لم يطلع العقول على تحديد على تحديد صفته، و لم يحجبها عن واجب معرفته.

پس آنچه واجب است از معرفت حق تعالى كه آن توحيد در الوهيت است، عقل را ممكن الحصول است به شرط صفاى فطرى.

للعلامه الجلاليه: به اتفاق عقل و نقل و اطباق برهان و كشف، صانع عالم- جلت اسماوه و تعالى كبريائه- يكى است، و اگر كسى را در اين مطلب شبهتى روى نموده از قصور عقل و آفت فطرت سليمه است، كه به واسطه غبار كدورات علايق بدنى و عوايق خارجى آئينه دل او زنگارآلود شبهه و شكوك شده و از مطالعه وحدت حقيقى حضرت حق محروم مانده، چنان چه شان آئينه غبارآلود باشد كه عين واحده در او متكثر و متجزى نمايد، و اگر نه، نفس به حسب فطرت مجبول است بر ادراك وحدت الهى و صفات كمال آن حضرت، چنان چه فحواى كلام هدايت نماى غوايت زداى حضرت سيد الانام- عليه الصلوه و السلام- به آن ناطق است، حيث قال- صلى الله عليه و سلم-: كل مولود يولد على الفطره فابواه يهودانه او يمجسانه او ينصرانه.

چه در بدايت عقول مرتكز است كه بى رابطه وحدت هيچ كثرت بل هيچ موجود منتظم نمى گردد.

قال المحقق القونوى- قدس روحه- فى كتاب مفتاح الغيب: لما كان متعلق معرفه كل عارف و الذى يكمن ادراك حكمه انما هو مرتبه الحق- سبحانه و تعالى- اعنى الالوهيه و احديتها، امر فى كتابه العزيز نبيه- عليه الصلوه و السلام- الذى هو اكمل الخلق مكانه و استعدادا فقال: (فاعلم انه لا اله الا الله) منبها له و لمن يتبعه على ما يكون معرفته و الظفر به.

و معلوم ان الالوهيه و مرتبطه بالمالوه، و مرتبطه بها المالوه لما يقتضيه سر التضايف، و انها واحده لما يلزم من المفاسد ان لو لم يكن كذلك كما انفتح لاولى الالباب.

و قال فى التفسير: اذا شاء الحق سبحانه ان يطلع على هذا الامر بعض عباده، عرفهم اولا بسر نعت ذاته الغنيه عن العالمين بالالوهيه و ما يتبعها من الاسماء و الصفات و النعوت.

ثم اراهم ارتباطها بالمالوه، و اوقفهم على سر التضايف المنبه على توقف كل واحد من المتضايفين على الاخر وجودا و تقديرا.

فتبين حينئذ ان متعلق طلبنا من حيث نحن اذا وقفنا هو ان نعرف نسبه مالوهيتنا من الوهيته، و حكمها فينا بنسبها المعبر عنها الاسماء، و هذا هو معرفه صوره ارتباط العالم بموجده و ارتباط موجوده به، و ليس الا من نسبه تجليه الوجودى المنبسط على اعيان المكونات حتى انصبغت بنوره لاستحاله حصول غير ذلك من الحق، كما مر.

و قال الشيخ فى الباب الثانى و السبعين و مائه فى الفتوحات: اعلم ان التوحيد، التعمل فى حصول العلم فى نفس الانسان او الطالب بان الله الذى اوجده واحد، لا شريك له فى الالوهيه.

قال تعالى: (لو كان فيهما آلهه الا الله لفسدتا).

و قد وجد الصلاح و هو بقاء العالم و وجوده.

فدل على ان الموجد له لو لم يكن واحدا ما صح وجود العالم.

هذا دليل الحق فيه على احديته، و طابق الدليل العقلى فى ذلك، و لو كان غير هذا من الادله ادل منه عليه لعدل اليه و جاء به.

و ما عرفنا بهذا و لا بالطريق اليه فى الدلاله عليه.

و قد تكلف قوم الدلاله عليه بطريق آخر، و قدحوا فى هذه الدلاله، فجمعوا بين الجهل فيما نصبه الحق دليلا على احديته و بين سوء الادب: فاما جهلهم: فكونهم ما عرفوا موضع الدلاله على توحيده فى هذ ه الايه حتى قدحوا فيه.

و اما سوء الادب: فمعارضتهم بما دخلوا فيها بالامور القادحه.

فجعلوا نظرهم فى توحيده اتم فى الدلاله بما دل به الحق على احديته.

و ما ذهب الى هذا الا المتاخرون من المتكلمين الناظرين فى هذا الشان.

و اما المتقدمون- كابى حامد و امام الحرمين و ابى اسحاق الاسفراينى و الشيخ ابى الحسن- فما عرجوا عن هذه الدلاله، و سعوا فى تقريرها، و ابانوا عن استقامتها ادبا مع الله تعالى و علما بموضع الدلاله منها.

و اعلم ان الكلام فى توحيد الله من كونه الها فرع عن اثبات وجوده، و هذا باب التوحيد، فلا حاجه لنا فى اثبات الوجود، فانه ثابت عند الذى نازعنا فى توحيده، و اما اثبات وجوده فمدرك بضروره العقل لوجود ترجيح الممكن باحد الحكمين.

و اما احديه الذات فى نفسها فلا يعرف لها ماهيه حتى يحكم عليها، لانها لا يشبه شيئا من العالم، و لا يشبهها شى ء.

فلا يتعرض العاقل الى الكلام فى ذاته الا بخبر من عنده، و مع اتيان الخبر فانا نجهل نسبه ذلك الحكم اليه، لجهلنا به، بل نومن به على ما قاله و على ما يعلمه.

فان الدليل ما يقوم الا على نفى التشبيه شرعا و عقلا.

فهذه طريقه قريبه عليها اكثر علماء النظر.

و اما الموحد بنور الايمان الزائد على نور العقل و هو الذى يعطى السعاده، و هو نور لا يحصل عن دليل اصلا، و انما يكون عن عنايه الهيه بمن وجد عنده، و متعلقه صدق المخبر فيما اخبر به عن نفسه خاصه، ليس متعلق الايمان اكثر من هذا.

فان كشف متعلق الخبر فبنور آخر ليس نور الايمان، لكن لا يفارقه نور الايمان.

و ذلك النور هو الذى يكشف له، عن احديه نفسه و احديه كل موجود الذى بها يتميز عن غيره، سواء كان ثم صفه يقع فيه الاشتراك او لا يكون، لابد من احديه تخصه يقع بها الامتياز له عن غيره.

فلما كشف للعبد هذا النور الكاشف عن احديه الموجودات، علم قطعا بهذا النور ان الله تعالى له احديه يخصه.

فاما ان يكون عينه فيكون احديه الذات احديه المرتبه و هى عينها، و اما ان يكون احديه المرتبه فيوافق الكشف الدليل النظرى.

و يعلم قطعا ان الذات على احديه يخصها هى عينها، و هذا معنى قول ابى العتاهيه، شعر: و فى كل شى ء له آيه تدل على انه واحد و تلك الايه احديه كل معلوم سواء كان كثيرا او غير كثير.

فان للكثير احديه الكثره لا يكون لغيرها البته.

و از اين جهت امام اهل توحيد- عليه السلام- اشياء را هياكل التوحيد ناميده، در جواب كميل بن زياد.

چه بر صفايح اعيان و اشخاص عالم به مقتضاى فى كل شى ء له آيه نسخه داله بر احديت ذاتيه مرتسم است، كما قال- عليه السلام- فى جواب السائل عن الحقيقه: نور يشرق من صبح الازل فيلوح على هياكل التوحيد آثاره، يعنى شمس حقيقت احديت از مشرق صبح ازل تا مغرب شام ابد بر هياكل كواكب تعقلات الهيه- كه هر يك حامل و هيكل نسخه آيت توحيدند- مشرق و تابنده است.

ثم قال- عليه الصلاه و السلام-: و كمال توحيده الاخلاص له يعنى كمال توحيد حق تعالى آن است كه همچنان چه نفى شركت در الوهيت كرده اى، خالص گردانى جميع امور را انتساب به او بلا مشاركت غير، يعنى هيچ چيز را نسبت نكنى به حق تعالى كه محدثات را در آن شركتى باشد.

لان الله تعالى وحدانى الذات و الصفات و الاسماء و الافعال، بمعنى ان كل شى ء نسب اليه ذات او صفه او اسم او فعل، فنسبتها اليه مجازيه، لانها فى الحقيقه عكوس انوار تجليات الذات و الصفات الازليه و الاسماء الالهيه و الافعال الخالقيه فى مظاهر الكون، و ليس لمظاهرها شى ء منها حقيقتا، كما للمرآه من الصور المتجليه فيها.

قاسم: آئينه سبب گشت كه روى تو عيان شد روى تو سبب بود كه آئينه نهان شد چه هر كه رود در آئينه مى بيند، نمى تواند ديد.

هذا معنى باطنيه الاشياء.

چرا گفت: او عين وجود اشياست و نه عين اشياست؟ لان اظهاره تعالى الاشياء عباره عن ظهوره بها و باحكامها.

پس موجود بودن اشيا عبارت است از ظهور حقيقت وجود به صور و احوال اعيان اشيا مع بقاء الاشياء على عدمها.

پس حق تعالى عين وجود اشيا است نه عين اعيان اشيا.

فالوجود كله حق ظاهر و باطنه الاشياء، فالسمع و البصر و غيرهما من الصفات فى اى موصوف كان فهو لله حقيقه لا شريك له.

جهان جمله فروغ نور حق دان كه حق در وى ز پيدايى است پنهان و نحو قوله تعالى: (و هو السميع البصير) اشارت است به تخصص او به صفات و اسما از براى تعريف خبر و تقديم مسنداليه.

قال الشيخ- رضى الله عنه- فى الباب الثالث و السبعين من الفتوحات المكيه فى جواب السوال العشرين: اعلم، ان الاستحقاق بجميع الاسماء الواقعه فى الكون، الظاهر الحكم انما يستحقها الحق و العبد يتخلق بها، و انه ليس للعبد سوى عينه.

و لو وقع عليه اسم من الاسماء، انما وقع على الاعيان من كونها مظاهر.

فما وقع اسم الا على وجود الحق فى الاعيان، و الاعيان على اصلها لا استحقاق لها.

فالوجود لله! و ما يوصف به من ايه صفه كانت، انما المسمى بها هو مسمى الله، فافهم.

فهو المسمى بكل اسم، و الموصوف بكل صفه، و المنعوت بكل نعت، و اما قوله: (سبح ان ربك رب العزه عما يصفون) من ان يكون له شريك فى الاسماء كلها، فالكل اسماء الله: اسماء افعاله او صفاته او ذاته.

فما فى الوجود الا الله، و الاعيان معدومه فى عين ما ظهر فيها.

شعر: مالك ملك بقا جز واحد قهار نيست قهرش آن كز غير در وادى او ديار نيست اوست كز نور ظهورش مى نمايد اين و آن و آنچه مى پنداريش عالم، بجز پندار نيست انما الكون خيال و هو حق فى الحقيقه و الذى يفهم هذا حاز اسرار الطريقه تو دريا بين اگر چشم تو بيناست كه عالم نيست دريا، كف درياست خيال است اين همه عالم، بينديش مبين آخر خيالى را از اين بيش تو يا ديوانه يا آشفته باشى كه چندين در خيالى خفته باشى فعلى التحقيق، ان صور العالم للحق من الاسم الباطن صور الرويا للنائم.

و التعبير فيها كون الصوره احواله فليس غيره، كما ان صور الرويا احوال الرائى لا غيره فما راى الا نفسه.

فهذا قوله.

(انه ما خلق السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق) و هو عينه و هو قوله: (و يعلمون ان الله هو الحق المبين) اى الظاهر، فهو الواحد الكثير، عطار: تا تو با خويشى، عد بينى همه چون شدى فانى، احد بينى همه قال فى الباب الخمسين و ثلثمائه: لم يزل الممكنات عند اهل الله من حيث اعيانهم موصوفين بالعدم و من حيث احكامهم موصوفين بالوجود، و هذا الحق كما قال تعالى: كنت سمعه و بصره فى الخبر الصحيح.

فاثبت العين للعبد و جعل نفسه عن صفته التى عين وجوده.

فعين الممكن ثابته غير موجوده، و الصفه موجوده ثابته و هى عين واحد، و لو تكثر بنسبها فانها كثره فى النسب، فهى سمع و بصر و غير هذين الى جميع ما فى العالم من القوى من ملك و بشر و جان و معدن و نبات و حيوان و زمان و مكان و تخيل و معقول و محسوس، و ما ثم الا هذا.

عرش و عالم جز طلسمى بيش نيست اوست بس وين جمله اسمى بيش نيست قال- صلى الله عليه و آله و سلم- اصدق بيت قالته العرب قول لبيد: الا كل شى ء ما خلا الله باطل، يعنى هر چه غير حق تعالى است باطل و غير ثابت است فى نفسه، بل ثابت لغيره است از قبيل عمى كه موجود نيست و اعمى را ثابت است.

اما وجود حقيقى است كه مثبت له اعيان ثابته معدومه است.

مولانا: ما عدمهاييم و هستيهاى ما تو وجود مطلقى فانى نما ما همه شيران ولى شير علم حمله مان از باد باشد دم بدم حمله مان پيدا و ناپيداست باد آنكه ناپيداست هرگز كم مباد ما چون نائيم و نوا در ما ز توست ما چو كوهيم و صدا در ما ز توست مسافران ط ريقت كه راه حق رفتند نشان دهند كه جز ذات بى نشان، كس نيست قال فى الباب السابع و العشرين و ثلثمائه من الفتوحات: ليس العالم فى حال وجودها بشى ء سوى الصور التى قبلها العماء و ظهرت فيه.

فما له حقيقه تثبت عليها من نفسه، فما هو موجود الا بغيره.

فالجوهر الثابت هو العماء، و ليس الا نفس الرحمن هو الوجود الاضافى الواحدانى بحقيقه المتكثر بصور المعانى التى هى الاعيان و احوالها فى الحضره الواحديه.

سمى به تشبيها بنفس الانسان المختلف بصفه الحروف مع كونه هواء ساذجا فى نفسه، و نظرا الى الغايه التى هى ترويح الاسماء الداخله تحت حيطه اسم الرحمن عن كربها، و هو كمون الاشياء فيها و كونها بالقوه كترويح الانسان بالتنفس.

و العالم جميع ما ظهر فيه من الصور و نسبتها من العماء نسبه الصور من المرآه.

فظهر فيها العين الرائى، و الحق تعالى هو البصير العالم فهو الرائى.

و قال فى الفتوحات: السوال السابع و الثمانون: ما يقتضى الحق من الموحدين؟ الجواب: ان لا مزاحمه! اذ الظاهر لا يزاحم الباطن، و الباطن لا يزاحم الظاهر، و انما المزاحمه ان يكون ظاهران و باطنان.

فهو الظاهر من حيث المظاهر و هو الباطن من حيث الهويه.

و المظاهر متعدده من حيث اعيانها، لا من حيث الظاهر فيها، فالاحديه من ظهورها، و العدد من اعيانها.

فيقتضى الحق من الموحدين، الذين وصفوا بصفه التوحيد، ان يوحدوه من حيث هويته و ان تعدت المظاهر فما تعدد الظاهر.

و انما يقتضى الحق من الموحدين عدم المزاحمه، ليبقى العبد عبدا و الرب ربا.

فلا يزاحم الرب العبد فى عبوديته، و لا يزاحم العبد الرب فى ربوبيته، مع وجود عين الرب و العبد.

فالموحد لا يتخلق بالاسماء الالهيه.

فان قلت: فيلزم ان لا يقبل ما جاء من الحق من اتصافه باوصاف المحدثات: من معيه و نزول و استواء و ضحك.

فهذه اوصاف العباد، و قد قلت ان لا مزاحمه، فهذه ربوبيه زاحمت العبوديه! قلنا: ليس الامر كما ذكرت من اوصاف العبوديه، و انما ذلك من اوصاف الربوبيه من حيث ظهورها فى المظاهر، لا من حيث هويتها، فالعبد عبد على اصله، و الربوبيه ربوبيه على اصلها، و الهويه هويه على اصلها.

فان قلت: فالربوبيه ما هى عين الهويه: قلنا: الربوبيه نسبه هويه الى عين، و الهويه لنفسها لا يقتضى النسبه، و انما ثبوت الاعيان طلبت النسبه من هذه الهويه، فهو المعبر عنها بالربوبيه.

و قال فى الباب الثانى و العشرين و ماتين فى معرفه الجمع و اسراره: و الجمع عندنا، ان تجمع ما له عليه و مالك عليه و ت رجع الكل اليه (و اليه يرجع الامر كله)، (الا الى الله تصير الامور) فما فى الكون الا اسمائه و نعوته، غير ان الخلق ادعوا بعض تلك الاسماء و النعوت و مشى الحق دعواهم فى ذلك فخاطبهم بحسب ما ادعوه.

فمنهم من ادعى فى الاسماء المخصوصه به تعالى فى العرف، و منهم من ادعى فى ذلك و فى النعوت الوارده فى الشرع مما لا يليق عند علماء الرسوم الا بالمحدثات.

و اما طريقنا فما ادعينا فى شى ء من ذلك كله، بل جمعنا عليه غير انا نبهنا ان تلك الاسماء حكم آثار استعداد اعيان الممكنات فيه.

و هو سر خفى لا يعرفه الا من عرف ان الله هو عين الوجود، و ان اعيان الممكنات على حالها ما تغير عليها وصف فى عينها.

قال تعالى: (ليس كمثله شى ء) على وجوه كثيره: قد علم الله ما يول اليه قول كل متاول فى هذه الايه و اعلاها قولا، اى ليس فى الوجود شى ء مماثل الحق او هو مثل للحق، اذ الوجود ليس غير عين الحق.

فما فى الوجود شى ء سواه يكون مثلا له او خلافا.

هذا مما لا يتصور.

فان قلت: فما هذه الكثره المشهوده؟ قلنا: هى نسب احكام استعدادات الممكنات فى عين الوجود الحق، و النسب ليست اعيانا و لا اشياء، و انما هى امور عدميه بالنظر الى حقائق النسب، و اذا لم يكن فى الوجود شى ء سواه فليس مثله شى ء لانه ليس ثم.

فافهم و تحقق ما اشرنا اليه فان اعيان الممكنات ما استفادت الا الوجود، و الوجود ليس غير عين الحق.

فالجمع على الحقيقه- كما قررناه- ان نجمع الوجود عليه فيكون هو عين الوجود، و نجمع حكم ما ظهر من العدد و التفرقه على اعيان الممكنات انها عين استعداداتها.

و قال فى الباب الخامس و الماتين: اعلم ان التخلى- بالخاء المعجمه- عند القوم: اختيار الخلوه و الاعراض عن كل ما يشغل عن الحق، و عندنا التخلى عن الوجود اختيار الخلوه و الاعراض عن كل ما يشغل عن الحق، و عندنا التخلى عن الوجود المستفاد، لانه فى الاعتقاد هكذا وقع، و فى نفس الامر ليس الا وجود الحق و الموصوف بالاستفاده الوجود هو على اصله ما انتقل من امكانه، فحكمه باق و عينه ثابته، و الحق شاهد و مشهود.

فانه تعالى لا يصح ان يقسم بما ليس هو، لان المقسم به هو الذى ينبغى له العظمه.

فما اقسم بشى ء ليس هو فمما اقسم به (و شاهد و مشهود)، فهو الشاهد و المشهود) مولانا: اين چه وجود است؟ نمودار خود ديده خود و عاشق ديدار خود بر در و ديوار خود از نقش خود نقش كند بر در و ديوار خود تحت خود و فوق خود و اين و آن ظاهر و باطن خود و انوار خود نوح هم او ، صورت طوفان هم او خود برد از قهر خود آثار خود باز چو از لطف به خود بنگرد بشكفد و بر دمد از خار خود آدمى و آدم و اين دم تمام كيست بگو؟ شمس سپهدار خود فافهم و يتحقق ما اشرنا اليه.

فان اعيان الممكنات ما استفادت الا الوجود، و الوجود ليس غير عين الحق، فما ظهر فى الوجود بالوجود الا الحق.

فالوجود الحق و هو واحد، فليس ثم شى ء هو له مثل.

فان قلت: فمن هذا الذى جهل هذا الامر حتى تعلمه و لا تقبل الاعلام الا موجود؟ قلنا: الجواب عليك من نفس اعتقادك.

فانك المومن بانه تعالى قال للشى ء: كن، فما خاطب و لا امر الا من يسمع، و لا وجود له عندك فى حال الخطاب فقد اسمع من لا وجود له.

فهو الذى نعلمه ما ليس عنده فيعلمه، و هو فى حال عدمه يقبل التعليم، كما سمع الخطاب عندك فقبل التكوين، و ما هو عندنا قبوله للتكوين كما هو عندك، و انما قبوله التكوين ان يكون مظهرا للحق.

فهذا معنى قوله: فيكون، لا انه استفاد وجودا انما استفاد حكم المظهريه فيقبل التعليم كما قبل السماع لا فرق.

و لقد نبهتك على امر عظيم، ان تنبهت له و عقلته.

فهو عين كل شى ء فى الظهور ما هو عين الاشياء فى ذواتها سبحانه و تعالى، بل هو هو و الاشياء اشياء.

فبعض المظاهر لما را ت حكمها فى الظاهر تخيلت ان اعيانها اتصفت بالوجود المستفاد.

فلما علمنا ان ثم فى الاعيان الممكنات من هو بهذه المثابه مناالجهل بالامور، تعين علينا مع كوننا على حالنا فى العدم مع ثبوتنا ان نعلم من لا يعلم من امثالنا ما هو الامر عليه، و لا سيما و قد اتصفنا بانا مظهر فتمكنا بهذه النسبه من الاعلام لمن لا يعلم.

فافدناه ما لم يكن عنده فقبله.

فمما اعلمناه انه لما استفاد وجودا بكونه مظهرا فتخلى عن هذا الاعتقاد.

قال الشيخ عبدالرزاق فى الاصطلاحات فى باب الميم: المسئله الغامضه، هى بقاء الاعيان الثابته على عدمها مع تجلى الحق باسم النور، اى الجود الظاهر فى صورها و ظهوره باحكامها و بروزه فى صور الخلق الجديد على الانات باضافه وجوده اليها، و تعينه بها مع بقائها على العدم الاصلى، اذ لو لا دوام ترجح وجودها بالاضافه اليها و التعين بها لما ظهرت قط.

و هذا امر كشفى ذوقى ينبو عنه الفهم و ياباه العقل.

چون معلوم شد كه ايجاد حق تعالى اشيا را به قول كن افاده مظهريت اشيا است وجود حقيقى را، و قبول تكوين عبارت است از بودن اشيا مظهر ذات حق تعالى كه عين وجود است، پس وجود منسوب به هر مخلوق، آن وجود حق تعالى باشد.

اذ لا وجود للممكن، لكن اعيان الممكنات قوابل لظهور هذا الوجود.

عدم آئينه است از بهر هستى ببين رويش در آئينه كه رستى و اختلاف ظهور نور وجود كه واحد حقيقى است، از اختلاف ذوات آن اعدام ثابته در ذات ظاهر است كه اخذ كرده از مظاهر.

مولانا: نيست را بنمود هست آن محتشم هست را بنمود بر شكل عدم يعنى وجود حقيقى مصور و مشكل به صور و اشكال اعدام كه اعيان است ظاهر مى گردد، كما قال الواسطى: اظهاره الاشياء ظهوره بها و باحكامها.

همان ذاتى كه آن عين وجود است به صورتها در اعيان رخ نمودست همه آئينه روى وجودند رخش هر يك به قدر خود نمودند پس آنچه ظاهر است غير واحد حقيقى نيست، و اين ظهورات متكثره مختلفه، اثر مقتضيات حقايق عدميه اند.

و هذا من اعجب الامور تاثير المعدوم.

و قال الامام بالحق ناطق جعفر محمد الصادق- عليه الصلاه و السلام-: (لنا مع الله حالتان: حاله هو فيها نحن، و حاله نحن فيها هو، و مع ذلك هو هو و نحن نحن. )

تعبير از حالتين قرب فرايض با لطف بيانى فرموده با اشاره به واقع مسئله توحيد.

اما حالت اولى نظير (بى يسمع) است.

چه قوله- عليه السلام-: (هو فيها نحن) دلالت بر وجود عبد مى كند، همچنان چه در (بى يسمع) سامع عبد است به سمع حق، و حالت ثانيه كه معبر است به (نحن فيها هو) كمال فناست، نظير ان الله قال على لسان عبده: (سمع الله لمن حمده) و درين حالت قائل حق است به لسان عبد كه آلت است، و اما اشاره به واقع مسئله توحيد، قوله- عليه السلام- (و مع ذلك هو هو و نحن نحن. )

قال فى الباب الثامن و السبعين من الفتوحات المكيه فى الخلوه: (فاول ما يكشف لصاحب الخلوه آيات العالم قبل آيات نفسه، لان العالم قبله، كما قال تعالى: (و نسريهم آياتنا فى الافاق) ثم بعد هذا يريد الايات التى ابصرها فى العالم فى نفسه.

فلو رءاها اولا فى نفسه ثم رءاها فى العالم، ربما يخيل ان نفسه راى فى العالم.

فرفع الله عنه هذا الاشكال بان قدم له رويه الايات فى العالم، كالذى وقع فى الوجود، فانه اقدم من الانسان، فكيف لا يكون اقدم و هو ابوه؟ و ابانت له رويه تلك الايات التى فى الافاق و فى نفسه انه الحق لا غيره، و تبين له ذلك.

فالايات هى الدلالات له، على انه هو الظاهر فى مظاهر اعيان العالم.

فلا يطلب على امر آخر صاحب هذه الخلوه، فانه ما ثم جمله واحده.

و لهذا اتمم الله تعالى فى التعريف قال: (او لم يكف بربك انه على كل شى ء- من اعيان العالم- شهيد) على التجلى فيه و الظهور؟ و ليس فى قوه العالم ان يدفع عن نفسه هذا الظاهر فيه و لا ان يكون مظهرا و هو المعبر عنه بالامكان.

فلو لم يكن حقيقه العالم الامكان لما قبل النور: و هو ظهور الحق فيه الذى تبين له بالايات، ثم تمم و قال: (انه بكل شى ء- من العالم- محيط)، و الاحاطه تستر ذلك الشى ء، فيكون الظاهر المحيط لا ذلك الشى ء، فان الاحاطه به تمنع من ظهوره.

فصار ذلك الشى ء- و هو العالم- فى المحيط كالروح للجسم و المحيط كالجسم للروح: الواحد شهاده، و هو المحيط الظاهر، و الاخر غيب، و هو المستور بهذه الاحاطه، و هو عين العالم.

و لما كان الحكم الموصوف بالغيب فى الظاهر الذى هو الشهاده، و كانت اعيان شيئيات العالم على استعدادات فى انفسها، حكمت على الظاهر فيها بما تعطيه حقائقها فظهرت صورها فى المحيط و هو الحق.

فقيل عرش و كرسى و افلاك و املاك و عناصر و مولدات و احوال تعرض.

و ما ثم الا الله! فالحق من كونه محيطا كبيت الخلوه لصاحب الخلوه.

فيطلب صاحب الخلوه فان البيت يحجبه، فلا يعرف منه الا مكانه: و مكانه يدل على مكانته! فقد اعطيتك مرتبه الخلوه التى نريد فى الكتاب لا الخلوه المعهوده عند اصحاب الخلوات.

و قال فى الفص النوحى: (اعلم ان التنزيه عند اهل الحقائق فى الجناب الالهى عين التحديد و التقييد. )

از براى آنكه منزه تميز مى كند واجب تعالى را از محدودات و متشابهات.

پس اثبات مى كند خداى تعالى را حد مشترك و فصل مميز و اين عين تحديد است.

(فالمنزه اما جاهل و اما صاحب سوء ادب.

و لكن اذا اطلقاه و قالا به)، اى بالتنزيه فقط (فالقائل بالشرائع المومن اذا نزه و وقف عند التنزيه و لم ير غير ذلك) اى التشبيه (فقد اساء الادب، و اكذب الحق و الرسل- صلوات الله عليهم-) از براى آنكه كتب الهيه و السنه رسل ناطق به جمع بين التنزيه و التشبيه است.

پس صاحب تنزيه فقط مخالف ايشان باشد.

(و هو لا يشعر، و يتخيل انه فى الحاصل و هو فى الفائت، و هو كمن آمن ببعض و كفر ببعض. )

از براى آنكه او مومن است به تنزيه و كافر به تشبيه در حق حق تعالى، و حق منزه است از تقيد و اطلاق و تقييد و تنزه از تجلى به اطلاق و تقييد.

(و لا سيما و قد علم ان السنه الشرايع الالهيه اذا نطقت فى الحق) اى فى صفته تعالى (بما نطقت به، انما جائت به) اى بما نطقت به (فى العموم) اى فى حق عموم الخلق القاصرين عن درك بطون الكلام و رموزها (على المفهوم الاول) المتبادر الى الذهن بحسب وضع اللغه المتعارفه.

(و على الخصوص على كل مفهوم يفهم من وجوه ذلك اللفظ) بحسب درك الفاهم (باى لسان ك ان فى وضع ذلك اللسان. )

پس عارف به لغت عرب، از قرآن و حديث معنى منطوق مى فهمد، و عارف به نكات بيانيه، فهم معنى غير منطوق مى كند، و عارف به رموز و اشارات معانى مرموزه به حساب حروف و غير ذلك مما ينكشف لاهل الرموز و الاشارات.

(فان للحق فى كل خلق ظهورا، فهو الظاهر) بشوونه المفرده (فى كل مفهوم، و هو الباطن) بشوونه المجتمعه (عن كل فهم الا عن فهم من قال ان العالم) بكلياته و جزئياته غيبا و شهاده من الازل الى الابد (صورته و هويته و هو) اى العالم (الاسم الظاهر، كما انه) اى الحق (بالمعنى روح ما ظهر، لهو الباطن.

فنسبته لما ظهر من صور العالم) الحسيه و العقليه (نسبه الروح المدبر للصوره) البدنيه.

(فيوخذ فى حد الانسان مثلا باطنه و ظاهره، و كذلك كل محدود. )

اين كلام تمثيلى است از براى تحديد حق تعالى، يعنى همچنان كه تحديد انسان و تحديد هر محدود آن است كه اخذ كنند در حد او ظاهر او همچون حيوان در حد انسان، و باطن و همچون ناطق هم در حد انسان، همچنين تحديد حق تعالى به آن است كه بگويند حقيقتى است متجلى به مجموع صور عالم.

(فالحق محدود بكل حد. )

از براى آنكه او متجلى است به صور عالم و صور عالم، محدود به حدود غير متناهيه است، پس حق تعال ى محدود باشد به جميع آن محدود.

(و صور العالم لا تنضبط و لا يحاط بها و لا تعلم حدود كل صوره منها الا على قدر ما حصل لكل عالم من صوره.

فلذلك يجهل حد الحق، فانه لا يعلم حده الا بعلم حد كل صوره، و هذا محال حصوله: فحد الحق، محال، و كذلك من شبهه و ما نزهه فقد قيده و حدده و ما عرفه. )

حاصل كلامه- رضى الله عنه-: ان المنزه فقط و المشبه فقط كلاهما بمعزل عن معرفه الحق تعالى.

(و من جمع فى معرفته بين التنزيه و التشبيه) و وصفه (بالوصفين على الاجمال) فقال: ان العالم صوره الحق و الحق بالمعنى روح العالم و حقيقته.

(لانه يستحيل ذلك على التفصيل لعدم الاحاطه بما فى العالم من الصور، فقد عرفه مجملا لا على التفصيل كما عرف نفسه مجملا) بانها هى الحق المتعين بتلك التعين و هذه المعرفه لا يتصور الا مجمله، فافهم.

(لا على التفصيل. )

اذ تفصيله موقوف على معرفه الحق و معرفه هذا التعين و معرفه الحق على التفصيل محال.

(و لذلك ربط النبى- صلى الله عليه و آله و سلم- معرفه الحق بمعرفه النفس) فكانه- صلى الله عليه و آله و سلم- علق محالا بمحال فقال: (من عرف نفسه فقد عرف ربه) و قال تعالى: (و سنريهم آياتنا- اى صفاتنا- فى الافاق- (و هو ما خرج عنك) اى غيرك من المكونات- و فى انفسهم- و هو عينك- حتى يتبين لهم- اى للناظرين- انه الحق)، (من حيث انك صورته و هو روحك.

فانت له كالصوره الجسميه، و هو لك كالروح المدبر لصوره جسدك.

و الحد يشمل الظاهر و الباطن منك. )

يعنى، حد انسان كه آن حيوان ناطق است، شامل ظاهر و باطن انسان است، پس حيوان شامل ظاهر هر فرد از انسان است و ناطق شامل باطن او.


و فى العرائس فى تفسير قوله تعالى: (سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم): ظهر الايات و جعلها مراه لصفاته و ذاته سبحانه، و تتجلى منها من انوار الذات و الصفات للشاهدين مشاهده القدم سرا بسر فى حقائق التوحيد، و ظاهرا برويه من الايات فى زمان العشق فى لباس الفعل استقامه للمحبه و التباسا لامر الحقيقه.

لو ظهر بنعت الالوهيه ظاهرا و باطنا لعطلت الاشباح و لفنيت الارواح و اضمحلت النفوس و العقول.

لان بروز سطوات الاحديه لا تحتمله الايات و لا الاشباح و لا الابصار و لا الافكار.

ذكر فى الاول الايات و مقصوده صفاته التى تشرق انوارها فى آفاق الاسرار و الايات العالم الفعلى، و المقصود من الصفات ظهور الذات لنظار حقيقه الحقائق و الافاين الايات فى ظهور الصفات و الذات، الايات للعيون و الصفات للقلوب و الذات للارواح و سر القدم للاسرار لا ينكشف السر الا للسر.

و العارف الصادق اذا كان عين الجمع لا يرى شيئا الا و يرى الحق بعينه.

لان فى حقيقه الحقيقه ما بدا منه هو فعله، غرق فى صفاته، و صفاته قائمه، بذاته.

فاذا شاهده فى نفسه كما شاهده فى آياته، يختلط الامر، و يغيب الحدث فى القدم، و يحل عليه سكر الانانيه، فيدعى الربوبيه.

لان مشاهده الايات يقتضى العشق و المحبه، و مشاهده الحق فى مرآت النفس يقتضى الاتحاد من تاثير مباشره سر التجلى، و هذا حال الحلاج- قدس الله روحه- حيث قال: (انا الحق)، و حال الاول حال الواسطى حيث قال: (ضحكت الاشياء للعارفين بافواه القدره، بل بافواه الرب. )

لو ترى يا شاهد! مشاهده الحق فى الايات، ترى انوار العظمه، و الكبرياء من عيون الاساد و انياب الثعابين، و ترى انوار جماله من اوراق الورد و النرجس و الياسمين و وجوه الحسان، و تسمع اصوات الوصله من الحان الطيور و البلابل و العنادل و اصوات الرياح و السحاب و الانسان و الاوتار.

الا ترى قوله- عليه الصلوه و السلام- (الورد الاحمر من بهاء الله من اراد ان ينظر الى بهاء الله فلينظر الى الورد الاحمر. )

قال الله تعالى: (حتى يتبين لهم انه الحق) اى سنريهم هذه الحقائق فى الايات و فى انفسهم حتى يتبين لهم انها هى الحق لا الايات و لا الافاق و لا الانفس، بل لاح الحق من الحق لاهل الحق، و تاكيد ذلك برهان ظهوره من كل شى ء و شهوده على كل ذره من العرش الى الثرى بنعت التجلى، و تبسم صبح الازل فى عيون المشاهدين حلا له.

قوله: (اولم يكف بربك انه على كل شى ء شهيد) اى ظاهر من كل شى ء بسطوع نور ازليه منه لكل مستانس شاهد به فيه.

قال الواسطى: (ظهر فى كل شى ء بما اظهر منه، و اظهاره الاشياء ظهوره بها. )

قال فى فص حكمه ابراهيميه.

(ان العالم ليس الا تجليه فى صور اعيانهم الثابته التى يستحيل وجودها بدونه، و انه يتنوع و يتصور بحسب حقائق هذه الاعيان و احوالها. )

جميع اختلافات ظاهر در عالم، ناشى است از اختلافات تجليات اسمائيه متعينه متعدده در مراتب قوابل به حسب استعدادات مختلفه محال و مظاهر، چه جميع آن تجليات در حضرت قدس و ينبوع وحدت وحدانى النعت و هيولانى الوصف است، لكن منصبغ مى شود عند الورود بحكم استعدادات قوابل و مراتب روحانيه و طبيعيه و مواطن و اوقات و توابع آن همچون امزجه و صفات جزئيه.

و اين انصباغ به صبغ مظاهر و اختلاف آثار موهم تعدد تجليات است بالاصاله فى نفس الامر، و نه چنين است، چه حق تعالى، وحدانى الذات و الصفات و الاسماء و الافعال است.

قال تعالى: (و ما امرنا الا واحده كلمح بالبصر).

پس همچنان كه حق تعالى سبحانه، واحد است از جميع وجوه، همچنين فيض او و امر او و حكم او واحد است، كما اخبر تعالى لا كثره فيه الا بالنسبه الى القوابل.

و اگر اختلاف و تنوع در حقايق اعيان نبودى، تمام افراد عالم يك نوع نمودى، يا همه به صورت انسانى بودى يا همه ملكى يا غير آن.

چه آنچه ظاهرست در مظاهر، يكى بيش نيست.

مولانا: آنكه كرد اندر رخ خوبانت دنگ نور خورشيدست از شيشه دو رنگ شيشه هاى رنگ رنگ، آن نور را مى نمايد اين چنين رنگين به ما چون نماند شيشه هاى رنگ رنگ نور بى رنگت كند آن گاه رنگ خوى كن بى شيشه ديدن روى را تا چو شيشه بشكند نبود عما للشيخ قطب الدين المغربى: (الله فى كل شى ء بكله: ظهر فى الحلو حلو و فى المر مر و فى الصدف صدف و فى الدر در. )

وجود نور را از رنگ ننگست نمودش ز آبگينه رنگ رنگست نمود او به رنگ ار چه ملاقيست وجودش همچنان بى رنگ باقيست نبيند از فرايشها تكثر نيابد از نمايشها تغير از سيدالطائفه پرسيدند كه عارف كيست و معرفت چيست؟ فرمود: (لون الماء لون انائه).

جلوه اى كرد رخت روز ازل زير نقاب اين همه نقش در آئينه اوهام افتاد اين همه عكس مى و نقش مخالف كه نمود يك فروغ رخ ساقيست كه در جام افتاد و اهل كشف و شهود، به ديده جمع مشاهده مى كنند در عين وجود حق احكام اعيان.

قال فى الباب الثالث و العشرين و ماتين: (الفرق شهود الاغيار لله، اراد من اجل الله، فهذه لام العله.

فيشاهد فى عين وجود الحق احكام الاعيان الثابته فيه.

فلا تظهر الا بحكمها، و لهذا ظهرت الحدود و تميزت مراتب الاعيان فى وجود الحق، فقيل: املاك و افلاك و عناصر و مواليد و اجناس و انواع و ااشخاص، و عين الوجود واحد، و الاحكام مختلفه لاختلاف الاعيان الثابته فى الثبوت لا فى الوجود، فافهم. )

يعنى اختلاف ميان اعيان در وجود نيست، چه شم رايحه وجود نكرده اند، بلكه در ثبوت ايشان به ذات حق تعالى است.

و من قال: التفرقه شهود تنوعهم فى احوالهم، يريد ظهور احكامهم فى وجود الحق، فانها متنوعه و الحق لا يقبل التنوع.

بناى معرفت را تو اساسى قياس از خود كن اين امر قياسى ز دو آيينه چون بنمود بودت يكى بودى، دو گشتى از نمودت در آن دو چون نمودى اى يگانه كسى غير از تو بود اندر ميانه؟ پس اين تعدد و اختلاف مظاهر، سبب اختفاى آنچه ظاهر است در آن مظاهر شده، چه غير او ظاهر نيست و اعيان رايحه شم ظهور نكرده اند، پس سبب ظهور شده اند من حيث انها مظاهر و سبب اختفا و احتجاب من حيث اختلافها.

قال بعضهم العجب كل العجب: (انه تعالى ما ظهر شى ء من مظاهر افعاله الا و قد احتجب به. )

فسبحان من احتجب بنور ظهوره و ظهر باسدال ستوره.

للشيخ ابن الفارض- قدس روحه-: بدت باحتجاب و اختفت بمظاهر على صبغ التلوين فى كل برزه اجتماع اين اختفا و ظهور واضح و روشن مى گردد به مثال احتجاب نور آفتاب و ظهور او در خانه كه جماعتى در آن مسكون باشند كه هرگز مشاهده نور آفتاب نكرده باشند، ليكن صفت او شنيده باشند كه نورى بسيط محيط است كه نه رنگ دارد و نه شكل، و در آن خانه دريچه ها باشد منسده به زجاجات متنوعه الالوان و الاشكال.

پس هر گاه كه طالع شود آفتاب، منعكس گردد در آن خانه انوار متعدده ملونه مشكله به الوان و اشكال مختلفه.

پس بعضى از اهل خانه گمان برند كه روشنى خانه ايشان از نور زجاجات است نه از نور آفتاب.

چه شنيده اند كه نور آفتاب واحد است و منزه از تلون و تعدد و تشكل، تعالى الشمس عنها، و حال آنكه نمى دانند زجاجه هيچ نور ندارد و آنچه سبب روشنى خانه ايشان شده، اشراق نور آفتاب است كه با وجود وحدت ذاتى و صفاتى به تعد د زجاجات متنوعه، متعدده مى نمايد، و با وصف احاطه و تنزه از محاطيه محاطيت، محدود و مشكل مى نمايد به اشكال مختلفه، و با نعت بى رنگى به الوان مختلفه مرائى زجاجيه مترائى مى گردد.

پس اين زجاجات كه به مثابه اعيان است، سبب احتجاب ايشان شده، از دانستن حقيقت آن نور بسيط محيط بى رنگ، و هم اين زجاجات سبب مشاهده ايشان شده نور آفتاب را.

چه اگر دريچه ها مسدود بودى نه به اين اجرام صقيله زجاجيه اصلا آن نور مدرك ايشان نمى شد و خانه تاريك و ظلمانى مى بود.

اما طايفه اى از اهل آن خانه كه موفق شوند و مهتدى گردند به حقيقت حال، در سر ايشان ملقى شود كه روشنى اين خانه، نه از زجاجه است، بلكه از مصباح شمس حقيقت است كه متشكل و منصبغ به شكل و صبغ زجاجات شده، و تعدد و تكثر و اخلاف الوان و اشكال را قادح در وحدت و بى رنگى و احاطه نور آفتاب ندانند، و در اين مقام مى فرمايد:- عليه الصلاه و السلام- (لا يجنه البطون عن الظهور، و لا يقطعه الظهور عن البطون. )

چه اهل تمكين از عرفا كه صاحب جمع الجمع اند كه مرتبه فرق ثانى است، يعنى انبيا و ورثه ايشان كه عملاى امت محمديه اند، مشاهد اسم الباطن و الظاهر هر دواند و ارتباط بينهما.

و اما قول من قال: الفرق ا ثبات الخلق، فهو- كما تقدم- فى معنى قولهم اشاره الى خلق بلاحق، غير ان بينهما فرقانا.

فانه قال: اثبات الخلق و لم يقل: وجود الخلق، لان عين وجود الخلق عين وجود الحق، و الخلق من حيث عينه هو ثابت، و ثبوته لنفسه ازلا، و اتصافه بالوجود امر حادث طرا عليه.

فقد عرفناك بما يعقل من هذه اللفظه، فقوله اثبات الخلق، اى فى الازل وقع الفرق بين الله و بين الخلق.

فليس الحق هو عين الاعيان الثابته بخلاف حال اتصافها بالوجود.

فهو تعالى عين الموصوف بالوجود لا هى.

اين مغايرت ذات حق تعالى با ذوات اشيا بنابر آن است كه سلسله ممكنات باسرها تعقلات ازليه ابديه الهيه است مترتبه منتشئه بعضها عن بعض، و ذات حق تعالى وجود محض صرف است.

پس نسبت ميان حق تعالى و عالم، نسبت شخص باشد به تعقلات او، و لذا قال فى باب التجلى: (فهو عين كل شى ء فى الظهور و ما هو عين الاشياء فى ذواتها سبحانه و تعالى، بل هو هو و الاشياء اشياء. )

(و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه) و كمال اخلاص در توحيد وجودى در آن است كه نفى كنى وجود صفات او را از او تا اثنينيت وجودين موصوف و صفت، مرتفع باشد.

(لشهاده كل صفه انها غير الموصوف، و شهاده كل موصوف انه غير الصفه) يعنى نفى صفات و نعوت از آن جهت بايد كرد كه نعت و صفت بر مغايرت موصوف و مباينت منعوت، بينه عادله و شاهد مزكى است.

قال الشارح، الشهاده هنا شهاده الحال، فان حال الفه يشهد بحاجتها الى الموصوف، و حال الموصوف يشهد باستغنائه عنها و الحالان يشهدان بمغايرتهما.

لان اختلاف اللوازم يدل على اختلاف الملزومات.

(فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه) پس هر كس كه اثبات وجود صفت حق سبحانه و تعالى كند، اثبات وجودى ديگر مقارن وجود موصوف كه حق تعالى است كرده باشد.

(و من قرنه فقد ثناه) و هر كس كه وجودى مقارن وجود حق تعالى كرد، تثنيه ذات حق تعالى كرده.

چه ذات او عين وجود است، و ليس له ماهيه وراء الوجود، فلا تركيب فيه من وجود و ماهيه و غيرها.

كما قال فى النصوص: (اعلم ان الحق هو الوجود المحض. )

، (و هو كونه وجودا فحسب، بحيث لا يعتبر فيه كثره و لا تركيب و لا صفه و لا نعت و لا اسم و لا رسم و لا نسبه و لا حكم، بل وجود بحت.

لان المحض هو الخالص من كل شى ء، و هذا الوجود خالص من كل اعتبار و قيد، و هذا كمال الاخلاص الذى اشاراليه- عليه السلام- لانه متكلم من المقام التعين الاول الذى هو الحقيقه المحمديه- عليه الصلاه و السلام و التحيه- فمن اثبت له تعالى ماهيه وراء الوجود- كما ذهب اليه بعض اهل النظر- فقد ثناه.

(و من ثناه فقد جزاه، و من جزاه فقد جهله) و آنكس كه تثنيه او كرد به درستى كه تجزيه او كرده، و آن كس كه تجزيه كرده، پس به درستى كه ندانسته است او را، چه لا محاله به هر يك از اجزا محتاج باشد.

شاه ولايت پناه، ممسوس فى ذات الله، از نفى صفات و سلب نعوت از ذات الهى متيقن است كه نه اين اراده فرموده كه حق تعالى، نه عالم است و نه حى و نه قادر و نه غيرذلك، بلكه اشارت بر آن است كه كمال اخلاص در توحيد، وجودى آن است كه ذات صرف را بى ضميمه امرى از امور و قيام وصفى از اوصاف به وى، مبدا جميع آثار و صفات غير متناهيه دانى.

مثلا ما در آنكه عالم باشيم، محتاجيم به آنكه صفتى مغاير ذات ما كه آن علم است، به ما قائم باشد تا به آن اثر، علم از ما ظاهر گردد.

و همچنين در آنكه حى و قادر باشيم، صفت حيات و قدرت مى بايد كه به ما قائم باشد تا به آن اثر، حيات و قدرت از ما صادر شود.

اما ذات حق تعالى بنفسه به جاى آن صفات است و بى آنكه صفت علم و حيات و قدرت به وى قائم باشد، آثار آن از وى به ظهور مى رسد.

زيرا كه حقيقتى كه قائم به غير باشد، موجود بذلك الغير است و منشا اتصاف آن غير است به او، و چون قائم به خود باشد ، منسوب به غير نباشد و موجود لذاته باشد، پس وجود موصوف باشد به خود.

مثلا اگر فرض كنى كه حرارت از آتش برخيزد و به ذات خود قائم شود، هم حرارت باشد و هم حار.

به اين معنى كه حرارت به او قائم است قيام الشى ء بنفسه.

همچنين است جميع صفات غير متناهيه الهيه، و لهذا از علم به ذات، لازم مى آيد علم به جميع صفات به عين علم به ذات، نه كه علم به ذات مستلزم علم به صفات است علمى ملزوم علم ديگر، بلكه علم به ذات، عين عالم به صفات است.

قال الشيخ فى اول كتاب العقله: (اعلم ان الحق تعالى علم نفسه، فعلم العالم بعين علمه بنفسه. )

بنابر آنكه چون دانست حق تعالى نفس خود را، به همين دانستن، جميع حقيقه الحق صوره علم ربهم بهم.

شيخ ابومحمد روزبهان- قدس سره العزيز- مى فرمايد كه محبت حق چنان دان كه علم او، لم يزل محبا بنفسه، كما انه لم يزل عالما لنفسه، و ناظرا الى نفسه بنفسه.

انقسام در احديتش نيست، ذاتش در صفات يكتاست و صفاتش در ذات يكتا.

للشيخ ابن الفارض: فلفظ و كلى بى لسان محدث و لحظ و كلى فى عين لعبرتى يعنى: يك لفظ و يك سخن بود كه همگى ذات من زبان گويا بود كه به مقتضيات ذات خويش به آن لفظ كه عين ذات من بود سخن مى گفت، و يك نگاه كردن و نگ ريستن بود كه همگى ذات من چشم بود كه كيفيات آن كمال اسماى خويش در خويش اعتبار مى كردم و تفاصيل شئون و احوال خود را به همگى خويش مى ديدم.

و سمع و كلى بالندى اسمع الندا و كلى فى رد الردى يد قوه اى و قوه و كلى الى آخره، يعنى: يك سمع بود و همگى من به سوال و ندا مقتضيات ذات من شنوانيده شد آن سوال و نداى ذات خودم را به اظهار مقتضيات خودم، و همگى ذات من در جواب آن سوال و رد اجابت آن ندا دست قوت بود كه جواب خود مى دادم.

از تو اى بى نقش! با چندين صور هم مشبه، هم موحد، خيره سر قال فى مقدمه كتاب الفتوحات، (كون البارى حيا عالما قادرا الى سائر الصفات، نسب و اضافات له، لا اعيان زائده لما يودى الى نعتها بالنقص.

اذ الكامل بالزائد، ناقص بالذات عن كماله بالزائد.

و هو كامل لذاته، فالزائد بالذات على الذات محال، و بالنسب و الاضافات، ليس بمحال.

و اما قول القائل، لا هى هو و لا هى اغيار له، فكلام فى غايه البعد.

فانه قد دل صاحب هذا المذهب على اثبات الزائد و هو الغير بلا شك.

الا انه انكر هذا الاطلاق لا غير.

ثم يحكم فى الحد بان قال: الغيران هما اللذان يجوز مفارقه احدهما الاخر، مكانا و زمانا و وجودا و عدما، و ليس هذا بحد للغيرين عند العلماء. )

و چون معلوم و محقق شد كه صفات اليه، نه امور زايده عارضه مر ذات حق تعالى است، اگر خواهى بگو كه جميع صفات غير متناهيه الهيه موجود است و با وجود كمال كثرت، واحد حقيقى است به واسطه اتحاد با ذات احدى، چنان چه متالهين حكما از آن تعبير كرده اند، و اگر خواهى بگو كه امور اعتباريه انتزاعيه اند معدومه العين موجوده الحكم، چنان چه معتزله گفته اند.

قال فى الحكمه الادميه: (اعلم ان الامور الكليه كالحيوه و العلم و ان لم يكن لها وجود فى عينها فهى معقوله معلومه بلا شك فى الذهبن، فهى باطنه- لا تزال- عن الوجود العينى و لها الحكم و الاثر فى كل ما له وجود عينى)، (و معلوم ان هذه الامور الكليه و ان كانت معقوله فانها معدومه العين موجوده الحكم. )

و قال فى فص الحكمه الشيثيه: (و على الحقيقه فما ثم الا حقيقه واحده تقبل جميع هذه النسب و الاضافات التى يكنى عنها بالاسماء الالهيه. )

و همچنان چه نقطه مركز، غير منقسم است فى ذاتها و منقسم است حكما به انقسام نقاط دايره، چه هر يك از نقطه هاى دايره را وجهى است خاص، ممتاز از ساير نقاط به سوى مركز، و همچنين نقطه مركز را با هر يك از آن نقطه ها وجهى خاص است حكمى نه عينى، فافهم هذا المثال ا لقريب! (و الحقيقه تعطى ان يكون لكل اسم يظهر، الى ما لا يتناهى حقيقه يتميز بها عن اسم آخر)، يعنى حقيقت و واقع در نفس الامر عند اهل الكشف او الوجدان الصحيح اعطا مى كند كه هر اسم را از اسماى الهيه ظاهره الاثار و الاحكام، حقيقتى دارد كه به آن متميز مى شود از اسم ديگر، و آن صفات مستهلكه مندمجه و شئون متراكبه در غيب احديت است.

پس هر گاه كه ظاهر شد بر ما آثار آن، اعتبار كرديم اتصاف ذات به آن.

(و تلك الحقيقه التى بها يتميز هى الاسم عينه) اى الصفه المكنونه فى الذات الاحديه المتصفه بها الذات فى المرتبه الواحديه.

فان الاسم عباره عن الذات المتصفه بصفه لا ما يقع فيه الاشتراك اى الذات المطلق (كما ان الاعطيات يتميز كل اعطيه عن غيرها بشخصيتها) استدلال است به معلول بر علت، يعنى هر يك از اين اسما به ذات خود ممتازند از يكديگر، همچنان چه متميز مى شود هر عطيه از عطاياى آن اسما از عطيه ديگر بذاتها و شخصيتها، و به تميز اعطيات از يكديگر مى دانيم تميز مناشى آن اعطيات، يعنى تميز اسماء فى ذواتها و حقائقها (و ان كانت من اصل واحد) يعنى و اگر چه جميع آن اعطيات از اصلى واحد است كه آن وجود وحدانى مفاض از ذات است، منبسط بر مجموع كائنات به اس م الرحمن (فمعلوم ان هذه ما هى هذه الاخرى) اى ليست تلك الاعطيه هذه الاعطيه الاخرى (و سبب ذلك تميز الاسماء. )

يعنى سبب آنكه اين عطيه نه عين آن عطيه است تميز اسما است، از براى آنكه همه آن اعطيات از اسما فائض شده، پس به حسب اسما متميز باشد اعطيات فائضه از اسما ضروره الاسماء متميزه الى غير النهايه، لانها صور الشوون الذاتيه و هى غير متناهيه.

مولانا: منبسط بوديم يك جوهر همه بى سر و بى پا بديم آن سر همه يك گهر بوديم همچون آفتاب بى گره بوديم و صافى همچو آب چون به صورت آمد آن نور سره شد عدد چون سايه هاى كنگره كنگره ويران كنيد از منجنيق تا رود فرق از ميان اين فريق قال فى مقدمه كتاب الفتوحات: (مسئله: الصفات الذاتيه للموصوف بها، و ان تعددت، فلا يدل تعدد الموصوف فى نفسه، لكونها مجموع ذاته، و ان كانت معقوله فى التميز بعضها عن بعض. )

اگر سائلى گويد كه پس ذات حق تعالى من كل الوجوه واحد نباشد.

از براى آنكه از آن وجه كه منشا انتزاع معانى و صفات غير متناهيه است، كثير است.

جواب گوييم: اين كثرت اعتبارى است ناشى از انتزاع عقل، و بودن ذات واحد محل انتزاعات متكثره عقليه، او را از وحدت حقيقه به در نمى برد، و اگر از جميع و جوه اين مى خواهى- كه خواه حقيقى باشد و خواه اعتبارى- گوييم واحد من كل الوجوه به اين معنى محال است.

قال فى مقدمه كتاب الفتوحات المكيه: (مسئله: لا يصدر عن الواحد عن كل وجوه الا واحد.

و هل ثم من هو على هذا الوصف ام لا؟ فى ذلك نظر للمنصف، الا ترى الاشاعره، ما جعلوا الايجاد للحق الا من كونه قادرا، و الاختصاص من كونه مريدا، و الاحكام من كونه عالما؟ و كون الشى ء مريدا ما هو عين كونه قادرا، فليس قولهم بعد هذا: (واحد من كل وجه) صحيحا فى التعلق العام.

و كيف، و هم مثبتوا الصفات زائده على الذات، قائمه به تعالى.

و هكذا القائلون بالنسب و الاضافات، و كل فرقه من الفرق، ما تخلصت لهم الوحده من جميع الوجوه، الا انهم بين يلزم من مذهبه القول بعدمها، و بين قائل بها.

فاثبات الوحدانيه انما ذلك الالوهيته، اى لا اله الا هو! و ذلك صحيح، مدلول عليه. )

قال المحقق القونوى فى اجوبه الرساله العلامه الطوسيه: (اقول: ان المستفاد من الذوق الصحيح و الكشف الصريح ان تعقل الحق باعتباراته واحد، و انه مبدا للموجودات او انه مسلوب عنه الكثره و الاشتراك مع شى ء فى وجوده او انه يستحيل ان يكون له ماهيه وراء وجوده.

كل ذلك لا يصح الا باعتبار تعينه فى عرصه التعقل الكونى، اعنى تعقل غير الحق للحق، و سيما كل من كان تعقله له سبحانه و للبسائط المطلقه و الحقائق الكليه بالتعقل الفكرى المنصبغ بالقوى المزاجيه الحادثه الامكانيه.

فان تعقلات من هذا شانه لا يكون بريئه من خواص قيوده و كثره ما سارته الحكم فى تعقله الموجب لتعين المتعقل و انطباعه فيه بحسب محل الانطباع، و ان كان محلا معنويا فيتعذر حصول المطابقه بين المتعقل و المتعقل، و لهذا يقول اكثر المحققين: ان اتم تعينات الحق فى عرصه التعقل و اقربها مطابقه لما هو الامر عليه تعينه سبحانه فى تعقل العقل الاول، لانه اخلى الممكنات عن احكام الكثره و القيود الامكانيه، فتعقله اتم مطابقه و اقرب نسبه الى ما يقتضيه شان الحق.

و جماعه اخرى من المحققين يقررون هذا الامر و يقولون به، غير انهم يستثنون الكمل من الاناسى و يشركونهم مع العقل الاول فى صحه المعرفه و كمالها.

و على الجمله فكل تعين مقيد و حاصر لما يتعين فيه من المطلقات، و ان العقل السليم يقضى بان ذلك التعين مسبوق باللاتعين.

فان قال محقق ان حقيقه الحق مجهوله و المعرفه به حاصله، فليس يعنى بذلك ان للحق حقيقه وراء وجوده، و انما يعنى به ان الحق متى اعتبر تعقله مجردا عن الكثره الوجوديه و ا لاعتباريه النسبيه و التعقلات و التعينات التقييديه الناشئه من تعقل غيره له يكون مطلقا عن التعين و التقيد بوصف او حكم او نسبه، سلبيا كان كل ذلك او ثبوتيا.

و هذا هو الاطلاق الذاتى الغير المقيد بمدرك ما بامر، فليس هو من هذا الوجه مثبتا له انه مبدا او واحد او فياض للوجود، بل نسبه الوحده الى ذلك الاطلاق و سلبها عنه على السواء، بمعنى انه مطلق عن الحصر فى وصف او حكم سلبى او ثبوتى او فى الجمع بينهما او التنزه عنهما بحال.

فيصدق فى حقه من حيث هذا الاطلاق انه يشهد و لا يشهد و يعلم و لا يعلم دون الحصر فى اطلاق او تقييد.

ليس بمعنى ان له اطلاقا يضاده تقييد او وحده يقابلها كثره، و انه من حيث هذا الاطلاق لا يقتضى ارتباط شى ء به و لا صدور شى ء عنه و لا تعلق علمه شى ء و لا غيرذلك من النسب و الاضافات.

فمن ذهب من المحققين الى ان حقيقته مجهوله، فانما يعنى بذلك ان الحق من حيث الاطلاق المشاراليه لا يتعين فى تعقل و لا يتجلى فى مرتبه و لا ينضبط لمدرك، و اضافه الماهيه اليه من هذا الوجه لا ان له ماهيه وراء وجوده.

فهو سبحانه من حيث هذا الاطلاق و عدم تعينه بوحده او مبدئيه او وجوب وجود او نحو ذلك نسبه الاقتضاء الا يجارى اليه، و عدمه على ا لسواء لا يترتب عليه حكم و لا يتعقل اليه اضافه امر ما، و تعين الحق بالوحده هو اعتبار تال للاتعين و الاطلاق، و يلى اعتبار الوحده المذكوره تعقل اعتبار كون الحق يعلم نفسه بنفسه فى نفسه و هو بتلو الاعتبار المتقدم المقيد لتعين الوحده من كونها وحده فحسب.

فان الحاصل منه فى التعقل ليس غير نفس التعين، لكنه بالفعل لا بالغرض التعقلى، و اعتبار كونه يعلم نفسه بنفسه فى نفسه يقيد و يفتح باب الاعتبارات.

و هذا عند المحققين هو مفتاح مفاتيح الغيب المشار اليها فى الكتاب العزيز، و هذا المفتاح عباره عن النسبه العلميه الذاتيه الازليه التعينيه، لكن من حيث امتيازها عن الذات الامتياز النسبى ليس من حيث ان العلم صفه قائمه بذات الحق كما ذهب اليه الاشاعره.

فان ذلك لا يقول به محقق عارف بالتوحيد الحقيقى، و لا ايضا بمعنى ان العلم عين الذات، فانه لا يتعقل من حيث ذلك الاعتبار للحق نسبته ممتازه عن ذاته يعبر عنها بانها علم او غيره من الاسماء و الصفات و النسب و الاضافات، بل وحده لا يتميز فيها العلم عن العالم و المعلوم، فلا كثره و لا تعدد سواء اعتبرت الكثره وجوديه و اعباريه.

فالنسبه العلميه مقام الوحدانيه التاليه لاحديه المذكوره التى تلى الاطلاق ال مجهول الغير المتعين، فلمحض الذات الاطلاق عن كل وصف كما سبقت الاشاره اليه، و الاحديه الحق نفس التعين فقط بالاعتبار المسقط للاعتبارات كلها و وحدانيه ثابته بالاعتبار الثانى من حيث النسبه العلميه، و لها التعين الجامع للتعينات كلها.

و من حيثها يتعقل مبدئيه الحق و واجبيته و كونه موجدا و فياضا بالذات.

فالتوحيد للوجود و التميز للعلم من حيث الوحدانيه لا من حيث الاحديه القاضيه باتحاد العلم و العالم و المعلوم و الاطلاق للذات.

كما قال- عليه الصلوه و السلام-: (واحد لا بعدد) او يكى است نه يك از متعدد، يعنى نه يكم است كه او را دوم و سوم باشد، و فى موضع آخر: (الاحد لا تاويل عدد) يعنى تعدد در او نيست نه وجودى و نه نسبى، به آنكه واحدى از متعدد باشد كه نسبت نصفيه و ثلثيه و ربعيه و ذلك با اعداد موجودات داشته باشد، از براى آنكه موجود بيش يك ذات نيست.

شعر: و ما الوجه الا واحد غير انه اذ انت اعددت المرايا تعددا ز صد آئينه يك روى مقابل اگر چه صد نمايد ليك يك روست (و من اشاراليه فقد حده) و آن كس كه اشاره كرد به او به درستى كه تحديد او كرده.

آن مگو، چون در اشارت نايدت دم مزن چون در عبارت نايدت نه اشاره مى پذيرد نه نشان نه كسى زو علم دارد نه بيان برتر از علم است و بيرون از عيانست زآنكه در قدوسى خود بى نشانست (و من حده فقد عده) و آن كس كه تحديد كرد او را، به درستى كه تعديد كرد او را، همچنان چه حيوان ناطق حد انسان است و معدد او، و قال فى كتاب عنقاء المغرب: (حقيقه الحق لا تحد و باطن الرب لا يعد فباطن لا يكاد يخفى و ظاهر لا يكاد يبدو فان يكن باطنا فرب و ان يكن ظاهرا فعبد) يعنى عين واحد، از حيثيت تجرد و اطلاق از تعينات و تقيدات، حق است، و از حيثيت تعدد و تكثرى كه به واسطه تلبس او به تعينات مى نمايد، خلق و عالم.

پس عالم ظاهر حق است و حق باطن عالم.

عالم پيش از ظهور، عين حق بود، حق بعد از ظهور، عين عالم، بلكه فى الحقيقه يك حقيقت است، و ظهور و بطون و اوليت و آخريت، از نسب و اعتبارات اوست: (هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن).

ثم قال- عليه الصلوه و السلام-: (و من قال (فيم) فقد ضمنه.

و من قال (علام؟) فقد اخلى منه) و آن كس كه گفت او در چيزى است، پس او را در محلى درآورد، و آن كس كه گفت او بر بالاى چيزى است، پس به درستى كه خالى كرد آن چيز را از او.

شعر: نهان و آشكارايى هميشه نه در جاى و نه بر جايى هميشه يعنى نسبه الح ق الى اعيان المحدثات ليست بطريق المحليه لها و لا الحاليه فيها حتى يكون محلا للحوادث او صفه لها او متمكنا فيها تعالى، بل هى مظهره له و ظاهره به.

امام اهل توحيد- عليه سلام الله الحميد- چون بيان فرمود توحيد حق تعالى را در الوهيت و مراتب آن، و الوهيت مقتضى ارتباط است ميانه اله و مالوه- چه امرى نسبى است- پس اشاره مى فرمايد به نسبت ميانه مالوه كه عالم است و اله كه ذات حق تعالى است.

و ادق معارف است دانستن اين نسبت، چه محير عقول است و مكلل افهام.

عطار: در كمالش عقل و جان فرتوت شد عقل حيران گشت و جان مبهوت شد زهى غايت كه چشم عقل و ادراك بماند از بعد آن افكنده بر خاك زيرا كه نه مقارنه و نه دخولى است بر وجه حلول- كما هو راى الحلوليه- و نه مفارقه و خروج با وصف تجرد- على ما هو طريق تعسف التفلسف- و نه بر وجه تجسم- كما هو مقتضى سخافه راى المجسمه.

گلشن: منزه ذاتش از چند و چه و چون تعالى شانه عما يقولون كسى كو عقل دورانديش دارد بسى سرگشتگى در پيش دارد ز دورانديشى عقل فضولى يكى شد فلسفى، ديگر حلولى مرجع مسائل علم الهى كه علم اهل الله است، يعنى تصوف به دو چيز است: يكى معرفت ارتباط عالم به حق تعالى، و يكى ار تباط حق تعالى به عالم، و موضوع علم الهى، وجود صرف حقيقى است من حيث الارتباطات بالعالم، پس گوييم كه ذات حق تعالى نه خارج عالم است و نه داخل، و نه به عالم متصل است و نه از او منفصل.

روايت است از مكتب نشين (علمت علم الاولين و الاخرين).

عطار: ز قوم آموز سر لا يزالى جهان افروز اقليم معالى مجالس گوى راز پادشاهى معمادان اسرار الهى صلى الله عليه و آله و سلم كه فرمود: (ان الله تعالى ما حل فى شى ء، و ما غاب عن شى ء.

جهان از تو پر و تو در جهان به همه در تو گم و تو در ميان نه (كائن لا عن حدث) اى لا حدوث ذاتى و امكان يحتاج به الى المكون، و كان هنا تامه.

(موجود لا عن عدم) سابق فيكون حادثا زمانيا.

و قال باب مدينه علمه و مخزن حقائق سره- عليه و عليه الصلوه و السلام-: (ليس فى الاشياء بوالج و لا عنها بخارج. )

اى دون جان، برون جان تويى هر چه گويم آن نه اى و آن تويى (لم يحلل فى الاشياء فيقال: هو فيها كائن، و لم ينا عنها فيقال: هو منها بائن).

در همه اى، با هم در گفت و گوى بى همه و با همه در جستجوى و قال فى الفصوص: (و هو محدود بكل حد و منزه عن كل حد).

رباعى: اى غير تو در همه جهان مويى نه جز روى تو در هر دو جهان رويى نه از هر سويى كه بنگرم در دو جهان آن سوى تويى و ليكن از سويى نه يروم العارفون ان يفصلوه تعالى من العالم، و يرومون ان يجعلوه عين العالم فلا يتحقق لهم ذلك.

فهم يعجزون فتكل افهامهم و يتحير عقولهم و تتناقص عنه فى التعبير السنتهم.

فيقولون فى وقت هو، و فى وقت ما هو، و فى وقت ما هو هو، فلا يستقر فيه قدم و لا يتضح لهم طريق امم.

عطار: آن زمان كو را نهان جويى عيانست و آن زمان كو را عيان جويى نهانست ور به هم جويى چو بى چونست او آن زمان از هر دو بيرونست ا و قال فى الباب الثانى من الفتوحات: (اعلم ايها المتلقى انه كل ما دخل لك تحت الحصر، فهو مبدع او مخلوق و هو محلك.

فلا تطلب الحق لا من داخل و لا من خارج: اذا الدخول و الخروج، من صفات الحدوث.

فانظر الكل فى الكل تجد الكل. )

شاهى كه نه با ماست نه بى ماست كجاست؟ گنجى كه نه زير است و نه بالاست كجاست؟ اينجا و آنجا نيست بگو راست كجاست؟ عالم همه اوست آنكه بيناست كجاست؟ بنابر اتحاد ميان رب و مربوب و خالق و مخلوق و ظاهر و مظهر مى فرمايد- عليه الصلوه و السلام-: (مع كل شى ء لا بمقارنه) اتصالى بى تكيف، بى قياس هست رب الناس را با جان ناس يعنى معيت او با اشيا، نه به كيفيت مقارنه است قياس به معيت اشيا با يكديگر.

قال المحقق القونوى فى كتاب النفحات: (هو الذى يصاحب كل شى ء، كان ما كان، من مطلق و مقيد و جسم و روح، و معنى و حقيقه ظاهره او باطنه الهيه او كيانيه، صحبه ذاتيه، و يكون مع كل شى ء بذاته، لا بمعنى ان ذلك الشى ء غيره، بل من حيث امتياز ذلك الشى ء عنه بتعينه فقط، و بقائه على الاطلاق من حيث ما عدا النسبه الموصوفه منه بالمعيه و الصحبه.

فهو مع كل شى ء بالذات، مع انه ليس معه شى ء و لا منحصرا فيما تعين به و بحسبه، و له ال حكم على كل شى ء بكل شى ء، و هو المتنوع فى كل مرتبه و صوره و حال و موطن و وقت بحسب كل واحد مما ذكرنا.

و كل حسب ينسب الى شى ء، فذلك من وصفه، من حيث تعينه هناك و من حيث عدم تعينه لا حسب له، و لا اسم و لا نعت و لا حكم و لا نسبه و اثر و لا موثر سواه، و لا قابل لاثر ما او حكم او اضافه او اسم الا هو. )

بدان كه چون خلق عبارت است از ظهور خالق به صورت و احكام مخلوق، پس ظاهر غير خالق نيست و صورت مخلوق امر اعتبارى است (و) عدمى.

پس عالم عبارت باشد از ذات واحد حقيقى ظاهر به صور افراد عالم، و معنيى ندارد كه بگويند ذات مطلق مقارن ذات ظاهر به صور است بلكه عين اوست.

و چون ذات ظاهر به صورت زيد، غير ذات ظاهر به صورت عمرو است، من حيث التعين و اما من حيث الهويه عين هر دو است، مى فرمايد: (غير كل شى ء لا بمزايله) چه مغايرت اعتبارى است و اتحاد حقيقى.

پس مزايله نمى گنجد قياس به مزايله اشيا از يكديگر.

عطار مى فرمايد: دويى را نيست ره در حضرت تو همه عالم تويى و قدرت تو تويى معنى و بيرون تو اسمست تويى گنج و همه عالم طلسمست خموشى تو از گويايى توست نهانى تو از پيدايى توست هست عالم ذره اى از قدرتش باز ذره، عالمى در حكمتش فى ا لفتوحات، (العارف لا ينظر العالم من حيث عينه، و انما ينظره من حيث هو مظهر لصفات الحق.

فالعين هالكه و الصفه قائمه. )

و قال فى الفصوص: (قال الله تعالى: (و لقد آتينا لقمان الحكمه)، (و من يوت الحكمه فقد اوتى خيرا كثيرا).

فلقمان بالنص ذوالخير الكثير بشهاده الله تعالى له بذلك، و الحكمه قد يكون متلفظا بها و مسكوتا عنها، مثل قول لقمان: (يا بنى انها ان تك مثقال حبه من خردل فتكن فى صخره او فى السموات او فى الارض يات بها الله).

فهذه حكمه منطوق بها.

و هى ان جعل الله هو الاتى بها، و قرر ذلك الله تعالى فى كتابه، و لم يرد هذا القول على قائله.

و اما الحكمه المسكوت عنها و علمت بقرينه الحال، فكونه سكت عن الموتى اليه بتلك الحبه.

فما ذكره، و لا قال لابنه يات بها الله اليك و لا الى غيرك.

فارسل الاتيان علما و جعل الماتى به فى السموات و او فى الارض تنبيها لينظر الناظر فى قوله تعالى: (و هو الله فى السموات و فى الارض)، فنبه لقمان بما تكلم به و بما سكت ان الحق عين كل معلوم، لان المعلوم اعم من الشى ء، فهو انكر النكرات.

ثم تمم الحكمه و استوفاها لتكون النشاه كامله فيها فقال: (ان الله لطيف).

فمن لطفه و لطافته انه فى الشى ء المسمى كذا المحم و د بكذا عين ذلك الشى ء، حتى لا يقال فيه الا ما يدل عليه اسمه بالتواطو و الاصطلاح، فيقال: هذا سماء و ارض و صخره و شجره و حيوان و ملك و رزق و طعام، و العين واحده من كل شى ء، و فيه- كما تقول الاشاعره- ان العالم متماثل بالجوهر، فهو جوهر واحد، فهو عين قولنا: العين واحده.

ثم قالت، و تختلف بالاعرض، و هو قولنا و تختلف و تتكثر بالصور و النسب حتى يتميز، فيقال: هذا ليس هذا من حيث صورته او عرضه او مزاجه، كيف شئت فقل و هذا عين هذا من حيث جوهره، و لهذا بوخذ عين الجوهر فى حد كل صوره، فنقول نحن: انه ليس الحق، و يظن المتكلم ان مسمى الجوهر و ان كان حقا، ما هو عين الحق الذى يطلقه اهل الكشف و التجلى، فهذه حكمه كونه لطيفا.

ثم نعت فقال: (خبير)، اى عالم عن اختبار و هو قوله (و لنبلونكم حتى نعلم)، و هذا هو علم الاذواق.

فجعل الحق نفسه مع علمه بما هو الامر عليه مستفيدا علما.

و لا نقدر على انكار ما نص الحق عليه فى حق نفسه.

ففرق تعالى ما بين علم الذوق و العلم المطلق، فعلم الذوق مقيد بالقوى و قد قال تعالى عن نفسه انه عين قوى عبده فى قوله: (كنت سمعه) و هو قوه من قوى العبد (و بصره) و هو قوه من قوى العبد (و لسانه) و هو عضو من اعضاء العبد ( و رجله و يده).

فما اقتصر فى التعريف على القوى فحسب حتى ذكر الاعضاء، و ليس العبد بغير لهذه الاعضاء و القوى، فعين مسمى العبد هو الحق، لا عين العبد هو السيد، فان النسب متميزه لذاتها، و ليس المنسوب اليه متميزا، فانه ليس ثم سوى عينه فى جميع النسب.

فهو عين واحده ذات نسب و اضافات و صفات.


فمن تمام حكمه لقمان فى تعليمه ابنه جاء به فى هذه الايه من هذين الاسمين الالهيين (لطيفا خبيرا) سمى بهما الله تعالى.

فلو جعل ذلك فى الكون- و هو الوجود- فقال: (كان) لكان اتم فى الحكمه و ابلغ، فحكى الله قول لقمان على المعنى كما قال، لم يزد عليه شيئا- و ان كان قوله تعالى: (ان الله لطيف خبير) من قول الله- فلما علم الله تعالى من لقمان انه لو نطق متمما لتمم بهذا. )

بدان كه معرفت ارتباط بين الحق و ظله العالم كه مسمى به سواست و تمييز بينهما، موقوف است بر معرفت مرتبطين، يعنى ذات حق تعالى و ذوات اشيا، و مراد به ذات شى ء، حقيقت و هويت و انيت اوست كه به (هو) و (انا) و (انت) مشاراليه مى شود به اشاره ارباب كشف حقايق، چه اشاره محجوبان، به صور شخصيه است كه از عوارض ذات است.

پس مى گوييم: ذات حق تعالى آن وجود مطلق است و حقايق اشيا نسب علميه و تشخصات معنوي ه است در علم حق تعالى به ذات خويش.

قال المحقق القونوى فى النصوص: (الوجود فى حق الحق عين ذاته و فيما عداه امر زائد على حقيقته.

و حقيقه كل موجود عباره عن نسبه تعينه فى علم ربه ازلا، و يسمى باصطلاح المحققين من اهل الله عينا ثابته و باصطلاح ماهيه و معلوم المعدوم و الشى ء الثابت و نحو ذلك.

(و حقيقه الحق عباره عن صوره علمه بنفسه من حيث تعينه فى تعقله نفسه، بان يوحد العلم و العالم و المعلوم، و صفته الذاتيه التى لا تغاير ذاته احديه جمع لا يتعقل ورائها جميعه و لا نسبه و لا اعتبار. )

و لا شك ان كل تعين يتعقل للحق هو اسم له، فان الاسماء ليست عند المحقق الا تعينات الحق، فاذن كل كمال يوصف به الحق فانه يصدق عليه انه كمال اسمائى من هذا الوجه.

و قال فى مفتاح الغيب: (اعلم ان حقيقه الانسان و حقيقه كل موجود عباره عن نسبه متميزه فى علم الحق من حيث ان علمه عين ذاته.

فهو تعين فى باطن الحق تعالى ازلى و تشخص معنوى له بكل مرتبه ارتباط ذاتى و حالى و نسبى عارضى، سيما من حيث الاحاطه المختصه بالعلم المطلق و الوجود الشامل المحقق. )

و قال فى الباب السادس من الفتوحات: (اما المثال الذى وجه عليه العالم كله من غير تفصيل، فهو العلم القائم بنفس ا لحق تعالى.

فانه- سبحانه-.

علمنا بعلمه بنفسه، و اوجدنا على حد ما علمنا، فعلمه بنا علمه بنفسه، و علمه بنفسه ازلا، لا عن عدم، فعلمه بنا كذلك.

فمثالنا الذى هو عين علمه بنا قديم بقدم الحق، لانه صفه له، و لا تقوم بنفسه الحوادث، جل الله عن ذلك. )

از صفاتش رسته اى ز اول نخست در صفاتش باز رو چالاك و چست و فى كتاب مفتاح الغيب للمحقق القنوى: (لما كان متعلق معرفه كل عارف و الذى يمكن ادراك حكمه انما هو مرتبه الحق- سبحانه و تعالى- اعنى، الالوهيه و احديتها، امر فى كتابه العزيز نبيه- عليه الصلاه و السلام- الذى هو اكمل الخلق مكانه و استعدادا، فقال: (و اعلم انه لا اله الا هو)، منبها له و لمن تبعه على ما يمكن معرفته و الظفر، و معلوم ان الالوهيه مرتبه مرتبطه بالمالوه، و مرتبطه بها المالوه لما يقتضيه سر التضايف، و انها واحده لما يلزم من المفاسد ان لم يكن كذلك، كما انفتح لاولى الالباب.

فتبين حينئذ ان متعلق طلبنا من حيث نحن اذا وقفنا، هو ان نعرف نسبه مالوهيتنا من الوهيته، و حكمها فينا بنسبها المعبر عنها بالاسماء، و هذا هو معرفه صوره ارتباط العالم بموجده و ارتباط موجده به، و ليس الا من نسبه تجليه الوجودى المنبسط على اعيان المكون ات حتى انصبغت بنوره لاستحاله حصول غير ذلك من الحق كما مر. )

و قال فى موضع آخر من هذا الكتاب: (اعلم ان كل علم يحصل للانسان لا يخلو اما ان يكون متعلقه الحق او سواه، فان كان متعلقه الحق، فاما ان يكون علما به سبحانه من حيث ارتباط العالم به، و ارتباطه تعالى بالعالم ارتباط اله بمالوه و بالعكس، و هو المسمى عند اهل الله بمعرفه التجلى الظاهر فى اعيان الممكنات، او يكون علما به تعالى من حيث هو هو مع قطع النظر عن تعلق العالم به و تعلقه بالعالم، و هذا هو علم الهويه الباطنه، اعنى ذات الحق سبحانه و تعالى، فان كان متعلق العلم الحاصل هو الله سبحانه من حيث باطنه و هويته بالتفسير السابق، فلا يخلو اما ان يكون صاحبه عارفا بمرتبه الاسم الظاهر على مذهب اهل البصائر على ما ذكر، بمعنى انه عرف الحق تعالى من حيث تجليه فى حقائق العالم، ثم كشف له ان وراء ما ادرك من التجليات الظاهره امرا آخر ترجع احكام هذه التجليات و الصور المشهوده اليه، و لم يعرف هذا الاصل، فان لم يكن من اهل هذه المعرفه من هذا الوجه المذكور، يكون علمه بباطن الحق انما هو بحسب ما تعطيه القوه النظريه.

و قال فى النصوص: (اعلم ان الحق من حيث اطلاقه الذاتى لا يصح ان يحكم عليه بح كم او يعرف بوصف او يضاف اليه نسبه ما.

لان كل ذلك يفضى بالتعين و التقيد، و لا ريب فى ان تعقل كل تعين يفضى بسبق اللاتعين) يعنى وجود مطلق صرف، نه مقتضى ثبوت نسبتى از نسب است و نه مقتضى سلب آن، بلكه طرفين نسبت با او مساوى است.

هم منزه است از جميع اين نسب و احكام و هم محكوم عليه مى شود به جميع احكام و موصوف مى گردد به جميع اوصاف از حيثيت تعينات متعدده مختلفه.

(و اول التعينات المتعلقه النسبه العلميه الذاتيه) و اول تعينات نسبت علميه حق تعالى است به ذات خود چرا علم را نسبت مى گويد؟ از براى آنكه جميع صفات حق تعالى عينى ندارد زايد بر ذات- همچنان چه گذشت- و علم نسبى است ميان عالم و معلوم.

(لكن باعتبار تميزها عن الذات الامتياز النسبى) چه نسبت علميه بحقيقت متحد است با ذات، و امتياز عقلى انتزاعى اعتبارى است.

اما ذات به اين حيثيت است كه منشا اين انتزاع شده، كما مر.

(و بواسطه النسبه العلميه يتعقل وحده الحق و وجوب وجوده و مبدئيته، و سيما من حيث ان علمه نفسه بنفسه فى نفسه) يعنى اين نسبت مذكوره به واسطه نسبت علميه متعقل مى شود و اگر چه علمى باشد كه نه عين ذات باشد، و خصوصا از آن حيثيت كه علم او به نفس او در نفس او عين اوست، ( و ان عين علمه بنفسه سبب لعلمه بكل شى ء) و آنكه عين علم او به نفس او سبب علم اوست به جميع اشيا.

(و ان الاشياء عباره عن تعينات تعقلاته الكليه و التفصيليه، و ان الماهيات عباره عن التعقلات و انها تعقلات منتشئه التعقل بعضها عن بعض) يعنى و على الخصوص كه ماهيات اشيا عبارت است از تعقلات الهيه و آنكه اين ماهيات تعقلاتى است بر وجه انتشاى تعقل بعضى از بعضى متسلسلا مترتبا، (لا بمعنى انها تحدث فى تعقل الحق، تعالى الله عما لا يليق به، بل تعقل البعض متاخر الرتبه عن البعض. )

از جهت دفع توهم از كلام سابق مى گويد كه اين انتشا، نه به آن معنى است كه حادث مى شود يكى بعد از ديگرى در تعقل حق تعالى، بلكه اين تقدم و تاخر رتبى است.

(كلها تعقلات ازليه ابديه على و تيره واحده متعقل فى العلم، و يتعقل بها بحسب ما تقتضيه حقائقها. )

يعنى تعقل علم حق تعالى به ماهيات بر حسب اقتضاى حقايق اين ماهيات است.

مبين و محقق گشت از بيان اهل كشف و عيان كه نسبت ميان عين عالم و خالق عالم، نسبت ميانه شخص است و تعقلات او، چه سلسله ممكمنات عبارت است از تعقلات ازليه ابديه الهيه ثابته مر ذات حق تعالى باقيه بر عدم اصلى ازلى ابدى با وحدت علم و عالم و معلوم.

چه معلوم ح ق تعالى غير ذات او نيست، و علم صفت حق تعالى است، و صفت او عين اوست، پس علم و عالم و معلوم يكى باشد.

پس گوييم: من قال المتعقل فى تعقله فقد ضمنه، و من قال على تعقله فقد اخلى التعقل من المتعقل.

و ليس المتعقل فى التعقلات بوالج و لا عنها بخارج.

لم يحلل المتعقل فى التعقلات فيقال: هو فيها كائن و لم يبن عنها فيقال: هو بائن، مع كل تعقل لا بمقارنه و غير كل تعقل بمزايله.

رباعى: آمد آمد آنكه نرفت او هرگز خالى نبد آن آب درين جو هرگز او نافه مشك است و همه بوى و ييم از مشك جدا تو ديده اى بو هرگز؟ و همچنين ملاحظه بايد كرد معنى آنچه گذشت از مغايرت ذات حق تعالى با ذوات اشيا با اتحاد در كلام فتوحات: (فهو عين كل شى ء فى الظهور ما هو عين الاشياء فى ذواتها سبحانه و تعالى، بل هو هو و الاشياء اشياء. )

تمام آنچه مذكور شد از ارتباط بين الحق و العالم در مثال شعاع نور آفتاب از زجاجه به خانه مسدوده،- همچنان كه گذشت- ظاهر مى شود.

فان الامثال للقلوب كالمرائى للعيون و لله المثل الاعلى.

اولا نور شمس نه داخل است در نورى كه از زجاجه به اندرون افتاده و نه خارج.

اما به بعضى اوصاف متصف شده از تشكل و تلون و تعدد و كثرت حدود و غيرذلك، و جمي ع اوصاف منسوبه به زجاجيات كه به منزله اعيان است، همه صفات نور آفتاب است.

چه غير نور آفتاب نيست و غيرظهور آفتاب ظهورى نه.

زيرا كه نور آفتاب است كه متشكل و منصبغ شده به شكل و صبغ زجاجات و تعدد و تكثر، و اختلاف الوان و اشكال قادح نيست در وحدت نور آفتاب.

چه آنچه ظاهر است از زجاجه، عين آن چيزى است كه باطن است، يعنى همان نور است كه بيرون خانه است و منصبغ است به صبغ زجاجه كه عبارت از ظهور در كون است.

و لهذا قال- عليه الصلوه-: (الظاهر لا يقال مما، و الباطن لا يقال فيما).

ظاهر است و آشكارا ولى نه از چيزى، و باطن است و پنهان، اما نه در چيزى.

زيرا كه ظهور و بطون او عين يكديگر است.

يك چيز است كه در يك حال هم باطن است من حيث الذات و هم ظاهر من حيث المظاهر، و اين خاصه ظهور حق تعالى است در مظاهر، و غير حق تعالى نمى تواند كه هم ظاهر باشد و هم باطن در يك حالت.

كما اشاراليه- عليه الصلوه و السلام- بقوله: (كل ظاهر غيره غير باطن، و كل باطن غيره غير ظاهر).

زيرا كه ظاهريت و باطنيت حق تعالى نسبت با مظهر است، و مظهر نه امرى است زايد بر ذات الهى حتى يقال: الظاهر ظاهر منه و الباطن باطن فيه.

چه اعيان كه مظاهرند، صور علميه شئون ذاتيه ال هيه اند.

عطار: اى درون جان برون ناآمده وى برون جان درون ناآمده تو برونى و درونى در تويى نه برونى نه درونى هر دويى چون به ذات خويش بى چون آمدى نه درون رفتى نه بيرون آمدى هر دو عالم قدرت بى چون توست هم تويى چيزى اگر بيرون توست چون جهان را اول و آخر تويى جزء و كل را باطن و ظاهر تويى پس تو باشى جمله ديگر هيچ چيز چون تو باشى خود نباشد هيچ نيز اما ظهور غير حق تعالى در مظهر، لازم است در آن امتياز مظهر از ظاهر، امتيازى كه موجب مغايرت حقيقيه عينيه شود، كالنور فى المرآه الصقيله، فان النور الظاهر فيها غير المرآه، و كالقوه العاقله فى الدماغ، و كالروح المجرد الاليهه فى الروح الحيوانى، و امثال ذلك من الانوار الكوكبيه و الارواح الملكيه و الفلكيه و العرشيه و الكرسويه.

قال صدر المحققين فى كتاب مفتاح الغيب: (كل مظهر لامر ما كان، ما كان من المظاهر الحسيه او المثاليه او غير هما، لا يمكن ان يكون ذلك المظهر ظاهرا من حيث كونه مظهرا له، و لا ظاهرا بذاته الا فى شى ء سواه الا الذى ظهر بذاته فى عين احواله) يعنى لابد است كه ظاهر ممتاز باشد از مظهر، امتيازى كه موجب مغايرت حقيقت باشد، الا آن كس كه ظاهر باشد بذاته متطور در صور احوال و شئون خويش.

و كان حكمها معه حكم من امتاز عنه من وجه ما يعنى باشد حكم آن احوال و تطورات با ظاهر در آن حكم آنچه امتياز است از او به وجهى از وجوه، و منه بدوه و ظهوره، همچون عقول و نفوس و صور كه ممتازند از ظاهر در ايشان كه حق تعالى است امتيازى اعتبارى، و هر آينه صور، احوال و شئون ذات اويند به آن معنى كه ذات او متطور شده در صور معنويه خويش، باز در صور روحانيه، بعد از آن مثاليه و حسيه، كما قيل: لما شاء الحق ان وجد العالم فتعقل و تنفس و تطبع و تجسم فمتى شاء تجرد.

پس اگر بخواهد مجرد مى شود از آن ملابس و باز مى گردد همچنان چه بود مجرد از آن صور و اوصاف و احوال.

(فصار مظهرا لما لم يتعين منه و لم يتميز) يعنى پس باز گردد حق تعالى مظهر آنچه متعين و متميز نشده از ذات او قبل از ظهور به او.

(و هذا شان الحق تعالى: له ان يكون ظاهرا حال كونه مظهرا و مظهرا حال كونه ظاهرا. )

و اين شان حق تعالى است كه ظاهر باشد در حالتى كه مظهر باشد به آنكه ظهور او در صورتى باشد غير زائده بر ذات او و غير مميزه از او، زيرا كه صفات او عين ذات اوست و كمالات او از ذات اوست، لا يحتاج الى غير ذاته.

پس در حالتى كه ظاهر است مظهر صورت ظا هر است.

ثم قال- عليه السلام-: (لم يسبق له حال حالا، فيكون اولا قبل ان يكون آخرا، و يكون ظاهرا قبل ان يكون باطنا. )

يعنى هرگز نبود كه حق تعالى را ظهور در مظاهر نبود، و هرگز نباشد كه نباشد تا توان گفت كه در وقتى باطن است و نه ظاهر است، و اول است و نه آخر است.

از براى آنكه باطنيت و ظاهريت حقتعالى و اوليت و آخريت او نسبت با ظاهر است.

چه من حيث الهويه اول است، و باطن، و من حيث المظاهر آخر است و ظاهر، و اين دو حيثيت منفك از يكديگر نمى شوند.

پس او هميشه در هر آن، هم اول است و هم آخر، هم باطن است و هم ظاهر.

از براى آنكه او خلاق است دائما من الازل الى الابد، و خلق حق تعالى عبارت است از ظهور او در مظاهر، كما قال الواسطى: (اظهاره الاشياء ظهوره بها و باحكامها).

قال فى فك ختم الفص اليوسفى: (اعلم ان الحق هو النور، و النور لا يمكن ان يرى فى النور.

لان كمال رويه النور موقوف على مقابله الظلمه.

فمتعلق حب الحق ايجاد العالم انما موجبه حب كمال رويه الحق نفسه جمله من حيث هويته و وحدته و تفصيلا من حيث ظهوره فى شوونه.

و لما كان من البين ان كل ما لا يحصل المطلوب الا به فهو مطلوب، لزم تعلق الاراده الالهيه بايجاد العالم، لتوقف الشوون ا لالهيه ذاتيه و ان كان الاستجلاء التام للذات لا يحصل الا بالظهور فى كل شان منها بحسبه، و رويته نفسه من حيث ذلك الشان، و بمقدار ما يقبله من اطلاقه و تعينه و خصوصيته، فتوقف كمال الرويه على الظهور فى جميع الشوون.

و لما كانت الشوون مختلفه من حيث خصوصياته و غير منحصره، وجب دوام تنوعات ظهوراته سبحانه بحسبها لا الى امد و لا غايه، و هذا هو سر كون الحق خلاقا على الدوام الى ابد الاباد. )

اين دوام تنوعات ظهورات الهيه بنابر آن است كه اصل زمان كه دهر است، آن حقيقت نسبتى معقوله است همچون ساير نسب اسمائيه كه متعين مى شود احكام او در هر عالم، به حسب تقديرات مفروضه متعينه به احوال اعيان ممكنه و احكام او و آثار اسما و مظاهر آن، كذا قال فى التفسير.

اگر سائلى گويد كه چه مى گويى در صول رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم-: (كان الله و لم يكن معه شى ء)؟ چه عدم ظهور او در مظاهر حالى است او را مقدم بر حال ظهور او در مظاهر، فسبق له حال حالا.

جواب آن است كه مراد نفى شيئيت است و سلب معيت شيئيت، نه تقدم زمانى، چه در اين معنى است كه الله موجود و لا شى ء معه.

فى الفتوحات المكيه: (السوال الثالث و العشرون: ما معنى قوله- صلى الله عليه و آله و سلم-: كان الله و لا شى ء معه)؟ الجواب: لا تصحبه الشيئيه و لا تنطلق عليه، و كذلك هو و لا شى ء معه فانه وصف ذاتى له، سلب الشيئيه عنه، و سلب معيه الشيئيه.

لكنه مع الاشياء و ليست الاشياء معه، لان المعيه تابعه للعلم، فهو يعلمنا فهو معنا، و نحن لا نعلمه فلسنا معه.

فاعلم ان لفظه كان تعطى التقييد الزمانى، و ليس مراد به هنا ذلك التقييد، و انما المراد به الكون الذى هو الوجود.

فتحقيق كان انه حرف وجودى لا فعل يطلب الزمان، و لهذا لم يرد ما يقوله علماء الرسوم من المتكلمين، و هو قولهم، و هو الان على ما عليه كان فهذه زياده مدرجه فى الحديث ممن لا علم له بعلم كان، و لا سيما فى هذا الموضع.

و منه (كان الله عفوا غفورا) الى غير ذلك مما اقترنت به لفظه كان، و لهذا سماها بعض النحاه، هى و اخواتها، حروف يعمل عمل الافعال، و هى عند سيبويه، حرف وجودى، و هذا هو النص الذى تعقله العرب و ان تصرفت تصرف الافعال، فليس من اشبه شيئا من وجه ما يشبهه من جميع الوجوه، بخلاف الزياده بقولهم: (الان) فان الان بدل على الزمان، و اصل وضعه لفظه تدل على الزمان الفاصل بين الزمانين الماضى و المسقبل، و لهذا قالوا فى الان انه حد الزمانين.

فلما كان مدولها الزمان الوجودى، لما يطلقه الشارع فى وجود الحق، و (اطلق) كان لانه حرف وجودى، و يخيل فيه الزمان لوجود التصرف من (كان) و (يكون) فهو (كائن) و (مكون)، كقبل يقبل و هو قابل و مقبول.

فكذلك كن بمنزله اخرج فما راوا فى (الكون) هذا التصرف الذى يلحق الافعال الزمانيه، تخيلوا ان حكمها حكم الزمان، فادرجوا الان تتمه للخبر و ليس منه.

فالمحقق لا يقول قط: (و هو الان على ما عليه كان) فانه لم يرد، و يقول على الله ما لم يطلقه على نفسه، لما فيه من الاخلال بالمعنى الذى يطلبه حقيقته وجود الحق خالق الزمان.

فمعنى ذلك الله موجود و لا شى ء معه.

اى ما ثم من وجوده واجب لذاته غير الحق، و الممكن واجب الوجود به، لانه مظهره، و هو ظاهر به، و العين الممكنه مستوره بهذا الظاهر فيها.

فاتصف هذا الظهور و الظاهر بالامكان حكم عليه به عين المظهر الذى هو الممكن.

فاندرج الممكن فى واجب الوجود لذاته عينا، و اندرج الواجب الوجود لذاته فى الممكن حكما.

فتدبر ما قلناه! و اعلم ان كلامنا فى شرح ما ورد لنا هو على قول الولى اذا قال مثل هذا اللفظ او نطق به من مقام الرتبه التى منها بعث رسولا، فان الرسول اذا قال مثل هذا اللفظ فى المعرفه بالله، من مقامه الاختصاصى، فلا كلام لنا فيه و لا ينبغى لنا ان نشرح ما ليس بذوق لنا، و انما كلامنا فيه من لسان الولايه.

فنحن نترجم عنها على وجه تقتضيه حالها.

هذا غايه الولى فى ذلك.

و لا شك ان (المعيه) فى هذا الخبر ثابته، و (الشيئيه) منفيه.

و المعيه تقتضى الكثره، و الموجود الحق هو عين وجوده فى نسبته الى نفسه و هويته، و هو عين المنعوت به مظهره.

فالعين واحده فى النسبتين.

فهذه (المعيه) كيف يصح و العين واحده؟ فالشيئيه هنا عين المظهر لا عينه، و هو معها لان الوجود يصحبها، و ليست معه لانها لا تصحب الوجود، و كيف تصحبه و الوجوب لهذا الوجود ذاتى؟ و لا ذوق للعين الممكنه فى الوجوب الذاتى، فهو يقتضيها فيصح ان يكون معها، و هى لا تقتضيه فلا يصح ان يكون معه.

فلهذا نفى الشى ء ان يكون مع هويه الحق، لان المعيه نعت تمجيد، و لا مجد لمن هو عديم الوجوب الوجودى لذاته.

فان الشى ء لا يكون مع الشى ء الا بحكم الوعيد او الوعد بالخير، و هذا لا يتصور من الدون للاعلى.

فالعالم لا يكون مع الله ابدا، سواء اتصف بالوجود او العدم، و الواجب الوجود الحق لذاته يصح له نعت المعيه مع العالم عدما و وجودا. )

و قال فى الباب السبعين و مائه: (اعلم ان الصحبه نعت الهى، للخبر الوارد: انت الصاحب فى الس فر)، و الصحبه امر يتعذر من وجه فى الجناب الالهى.

و هو المناسبه و المشاكله اما من كل وجه و اما من اكثر الوجوه، و لا مناسبه فلا صحبه، و قد وردت الصحبه، فلابد لها من وجه يستدعيها و انه اخبار الهى.

فلا يثبت الصحبه الا اذا لم يوخذ فى حدها الكفائه.

فاذا زالت الكفائه فى الصحبه فى الجناب الالهى فهو تعالى يصحبنا فى كل حال نكون عليه، و نحن لا نصحبه الا فى الوقوف عند حدوده.

فما نصحب فى الحقيقه الا احكامه لا هو، فهو معنا ما نحن معه، لانه يعرفنا و نحن لا نعرفه. )

قال صدرالمحققين فى كتاب النفحات: (هو الذى يصاحب كل شى ء، كان ما كان من مطلق و مقيد و جسم و روح و معنى و حقيقه، ظاهره او باطنه الهيه او كيانيه، صحبه ذاتيه، و يكون مع كل شى ء بذاته، لا بمعنى ان ذلك الشى ء غيره، بل من حيث امتياز ذلك الشى ء عنه يتعينه فقط و بقائه على الاطلاق من حيث ما عداغ النسبه الموصوفه منه المعيه و الصحبه، فهو مع كل شى ء بالذات، مع انه ليس معه شى ء، و لا منحصرا فيما تعين به و بحسبه.

و له الحكم على كل شى ء بكل شى ء، و هو المتنوع فى كل مرتبه و صوره و حال و موطن و وقت بحسب كل واحد مما ذكرنا، و كل حسب ينسب الى شى ء، فذلك من وصفه من حيث تعينه هناك، و م ن حيث عدم تعينه لا حسب له و لا اسم و لا نعت و لا حكم و لا نسبه و لا اثر و لا موثر سواه، و لا قابل لاثر ما او حكم او اضافه او اسم الا هو. )

و اشارت به اين معنى است قوله- صلى الله عليه و آله و سلم-: (لو دليتم بحبل لهبط على الله).

قال صدر المحققين فى كتاب النفحات: (نفحه ربانيه: كلمه وردت عقيب سوال بعض الاصحاب عن سر الشيئيتين الثبوتيه و الوجوديه، و تضمنت النفحه الوارده زوائد شريفه و اسرارا لطيفه و الحمدلله المنعم.

سال بعض الاصفياء من الاصحاب- زاده الله توفيقا و اكراما- عن سر قوله تعالى: (و قد خلقتك من قبل و لم تلك شيئا) و عن قوله: هل اتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا).

ما هذه الشيئيتان؟ و هل هما شى ء واحد و ان ورد ذكر احدهما موصوفا و الاخر مطلقا منكرا، او بينهما فرق؟ فاقول فى الجواب بلسان الذوق و الفيض الوهبى لا التعمل الفكرى و العلم: ان الشيئيه يطلق شرعا و تحقيقا باعتبارين: احدهما شيئيه الوجود، و الاخر شيئيه الثبوت: و نعنى بشيئيه الوجود كون الشى ء موجودا بعينه عند نفسه و غيره، و هذا القسم معلوم عند الجمهور، قريب المتناول.

و الشيئيه بالاعتبار الاخر المسماه بشيئيه الثبوت، عباره عن صوره معلوميه كل شى ء فى علم الحق ازلا و ابدا على و تيره واحده ثابته غير متغيره و لا متبدله، بل متميزه عن غيرها من المعلومات بخصوصيتها، و لم يزل الحق عالما بها، و بتميزها عن غيرها، لا يتجدد له سبحانه بها علم، و لا يحدث له فيها حكم، لنزاهته عن قيام الحوادث به، و تقديس جنابه عن تجدد علمه بشى ء لم يكن معلوما له تماما قبل ذلك، بل ايجاده بقدرته التابعه لارادته بعد علمه السابق الازلى الظاهر تخصيصه بالاراده الموصوفه بالتخصيص، و الشيئيه بهذا الاعتبار، هى الشيئيه المخاطبه بالامر التكوينى المنبه عليها بقوله تعالى (انما قولنا لشى ء اذا اردناه ان نقول له كن فيكون).

فلها ضرب ما من الوجود بالنسبه الى علم الحق بها و تعينها و تميزها فى عرصه علمه الازلى عن غيرها من المعلومات، و هكذا الامر فى جميع الممكنات ما سبق العلم بدخوله فى الوجود و ما اقتضى ثبوته فى حضره الامكان العالم على حالته العدميه.

فاطلق الحق سبحانه اسم الشيئيه على ما لم يخاطب بعد بالتكوين و لم يتعلق القدره بايجاده، تنبيها منه سبحانه للالباء من عباده بان لكل معلوم من معلوماته- عز و جل- صوره ازليه ثابته فى حضره علمه، هى المتوجه اليها بالخطاب التكوينى على التعيين و التخصيص دون غيرها من معلومات مع تميز كل منها عن غيره عند سبحانه، فله ضرب من الوجود باعتبار علم الموجد به فحسب، لا ان له فى نفسه تحققا وجوديا، و قوله تعالى: (لم يكن شيئا مذكورا) اشاره الى ما ذكرنا.

و لقوله (مذكورا) ثلاث مراتب: المرتبه الاولى فى ام الكتاب و هو الذى يستمد منه القلم الاعلى ما يسطره غير مره فى الكتاب و السنه مثل قوله تعالى: (بل هو قرآن مجيد فى لوح محفوظ) و نحو ذلك مما تكرر ذكره، و هكذا وردت الاشاره اليه مرارا فى ام الكتاب مثل قوله: (و انه فى ام الكتاب- يعنى القرآن- لدينا لعلى حكيم) و قوله: (عنده ام الكتاب)، و اما قوله: (و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر) من بعد تعين ذلك الامر المزبور فى ام الكتاب و اللوح المحفوظ، و الشان فى الزبور بجميع اعتبارات مفهوماته كما هو الامر فى القرآن منانه نزل حال شروع القلم الاعلى فى كتابه ما امر بتسطيره فى اللوح المحفوظ، ثم نزل من اللوح المحفوظ الى السماء الدنيا دفعه واحده فى ليله القدر من شهر رمضان، ثم يفصل بوحى آخر و نزل الى الارض منجما فى ثلاث و عشرين سنه سورا و آيات كما بلغك.

و قد ورد الذكر فى الشريعه بطرز آخر و ان لم يخرج عن الاصول المذكوره و هو قوله- صلى الله عليه و آله و سلم-: (ان الله كتب مقادير الخلائق فى الذكر قبل ان يخلقهم) او كما قال و فى اخرى: (ان الله كتب كل شى ء فى الذكر) و فى اخرى: (ان الله قدر مقادير الخلق قبل ان يخلق الخلق بالفى الف عام، فهو فى كتاب عنده فوق العرش) و ورد فى اسم ذلك الكتاب آيه الذكر.

فقوله سبحانه: (مذكورا) قد يريد به مزبورا، اى مكتوبا و قولى قد يريد تانيس العقول المنكرين الضعيفه و نزل، و الا فالامر بحمد الله عندى معلوم محقق دون ريب و تردد و تاويل على سبيل الاحتمال.

لكن انما يلمع منه بطرف مما يمكن تقريره الذى افهام المحجوبين تسكينا لقلوبهم بالشواهد الشرعيه و الاخبارات النبويه.

فافهم! و الله اعلم.

ثم نقول بعد هذا باللسان المشار اليه: انه قد يكون المراد من قوله: (و لم يك شيئا) الشيئيه الموصوفه بقوله: (لم يكن شيئا مذكورا) اى معلوما عند نفسه له شعور بعينه.

فليس هو بشى ء بالنسبه اليه لا بالنسبه الى علم موجوده، و قد يريد بالشيئيه، الشيئيه الثبوتيه المنبه عليها من قبل المتعينه و المتميزه فى عرصه العلم و المقام الثبوتى بالتميز الذاتى، ثم امتازت بالجعل الكى فى المده القلميه.

فتعينت بعد حرفيتها الاولى بالكتابه القلميه حروفا و كلمات وجوديه فى اللوح المحفوظ و ما بعد الل و ح من الحضرات، كالعرش و الكرسى و السموات و الارض و ما بينهما من صور الطبائع.

فاعلم ذلك! و الذى يقتضيه ذوق مقام الكمال فى هذا من المريد مع صحه ما سبق ذكره، هو ان الصوره معلوميه كل شى ء عرصه العلم الالهى الازلى مرتبه الحرفيه.

فاذا اصبغه الحق بنوره الوجودى الذاتى ذلك بحركه معقوله معنويه يقتضيها شان ما من الشوون الالهيه المعبر عنه بالكتابه، يسمى تلك الصوره اعنى صوره معلوميه الشى ء المراد بكونه كلمه، و بهذا الاعتبار سمى الحق (من) الموجودات كلمات، و نبه على ذلك فى غير ما موضع من كتابه العزيز.

فسمى عيسى- على نبينا و عليه السلام- (كلمه) و (قولا)، و قال ايضا، (لا تبديل لخلق الله) (و لا تبديل لكلمات الله) و قال فى ارواح عباده: (اليه يصعد الكلم الطيب) اى الارواح الطاهره: لان الطيب فى الشريعه الطاهر، و قد يرد بمعنى الحلال و هو ايضا راجع الى الطهاره.

ثم قال: (و العمل الصالح يرفعه).

لان الاعمال هى المطهره للنفوس الملوثه، مترقى بانوار الطاعات و الاوصاف المقدسه الموهوبه و المكتسبه الى الدرجات العلى، كما تكرر اخبار النبى- صلى الله عليه و آله و سلم- عن ذلك.

فثبت بما ذكرنا مما به اخبرنا عند من لا يعرفه الامر الا من طريق الاخبار ، ان الموجودات كلمات الله و ان الايجاد بالكلام، و الكلام من حيث المرتبه متاخر من مرتبه الحرفيه.

فاذا فهمت هذا، عرفت ان شيئيه الاشياء من حيث حرفيتها، شيئيه ثبوتيه فى عرصه العلم و مقام الاستهلاك فى الحق، و انها تعينها فى عرصه الوجود العينى باعتبار انبساط نور وجود الحق عليها و على لوازمها و اظهارها لها لا له سبحانه هى كلمه وجوديه.

فلها بهذا الاعتبار الثانى شيئيه وجوديه بخلاف الاعتبار الاول، ثم ارتقت الموجودات فى درجات مقام الجمع.

فكانت عند الخلق- كما اخبر- درجات على مراتب متفاوته: فمنها آيات، و منها سور، و منها كتب قيمه.

و قد مذر الامر فى حق البعض فيكون كتابا جامعا كما قال: (و كل شى ء احصيناه فى امام مبين).

و قد نطقت الشريعه بكل ذلك، و شاهد المحققون جميع اسرار الامر فى آيات الافاق فى انفسهم فكشف الحق لهم عن ذلك، كما اخبر: (فتبين لهم انه الحق) و (انه على كل شى ء شهيد) و (انه وسع كل شى ء رحمه و علما) و (انه بكل شى ء محيط) و ان كل شى ء متميز بذاته عن غيره فى عرصه العلم، و ان النور الوجودى الالهى و حد كثرتم فالف بينهم و اظهر بعضهم لبعض، و انه ذكرها فى نفسه، فظهرت بعد غلبه احكام عدمها عليها قائمه بذكره سبحانه، بل به عند من يرى استهلاك حكم الذكر فى عرصه الذكر، و من هنا يعلم المكاشف المحقق سر قوله: (كل شى ء هالك الا وجهه له الحكم و اليه ترجعون) و غير ذلك من اسرار التكوين و الايجاد و سبب التفاوت بين العباد، و كون بعضهم كلمه باعتبار و آيه باعتبار و سوره اى منزله و درجه باعتبار و كتابا باعتبار و اعظم من ذلك كله باعتبار كما اخبر و عرف و ارى، فافهم! فكن ممن ان لم يفهم، و الله المرشد و المعلم.

باز اگر سائل گويد كه ما مى دانيم كه حق تعالى افراد عالم را بعضى مقدم بر بعضى خلق فرموده، مثلا در وقتى كه آدم (را) خلق نفرموده بود و با ملائكه مى فرمود: (فاذا سويته و نفخت فيه من روحى) هنوز متصف نشده بود به آنكه خلق آدم كرده و بعد از آن متصف شد.

و همچنين در خلق سماوات و ارضين و تقدم و تاخر زمانى كه ميانه ايشان واقع است، كما دل عليه الكتاب و السنه، فسبق له تعالى حال حالا، تعالى عن ذلك علوا كبيرا.

جواب آن است كه خلق و ايجاد حق تعالى جميع مكونات را در زمان است و يك امر واحد است.

قديم و تعدد و تجدد و تقدم و تاخر كه از لوازم زمان است در آن نيست، بلكه به يك امر (كن) جميع موجودات- خواه قديم و خواه حادث- متصف به وجود مى شوند، و تعدد و تقدم و تاخر زمانى را از جانب مكونات است.

قال فى الفتوحات: (السوال الثانى و العشرون: اى شى ء علم البداء؟ الجواب: اعلم ان علم البدء علم عزيز، و انه غير مقيد، و اقرب ما يكون العباره عنه البدء افتاح وجود الممكنات على التتالى و التتابع، لكون الذات الموجده له اقتضت ذلك من غير تقييد بزمان، اذ الزمان من جمله الممكنات الجسمانيه.

فلا يعقل الا ارتباط ممكن بواجب لذاته، و كان فى مقابله وجود الحق اعيان ثابته موصوفه بالعدم ازلا، و هو الكون الذى لا شى ء مع الله فيه.

الا ان وجوده افاض على هذه الاعيان على حسب ما اقتضته استعداداتها، فتكونت لاعيانها لا له، اذ الخطاب لا يقع الا على عين ثابته معدومه عاقله سميعه عالمه بما يسمع بسمع ما هو سمع وجود، و لا عقل وجود و لا علم وجود.

فالتبست عند هذا الخطاب بوجوده، فكانت مظهرا له من اسمه الاول الظاهر، و انسحبت هذه الحقيقه على هذه الطريقه على كل عين عين الى ما لا يتناهى.

فالبدء حاله مستصحبه قائمه، لا تنقطع بهذا الاعتبار.

فان معطى الوجود لا يقيده ترتيب الممكنات، فالنسبه منه واحده، فالبدء ما زال و لا يزال.

فكل شى ء من الممكنات له عين الاوليه فى البدء، ثم اذا نسبت الممكنات، بعضها الى بعض، تعين التقدم و الت اخر لا بالنسبه اليه سبحانه. )

و قال فى الباب الثانى: (ان الحقائق اعطت لمن وقف عليها ان لا يتقيد وجود الحق مع وجود العالم، بقبليه و لا معيه و لا بعديه زمانيه.

فان تقدم الزمانى و المكانى فى حق الله تعالى، ترمى من الحقائق فى وجه القائل به على التحديد.

اللهم قال به من باب التوصيل، كما قاله الرسول و نطق به الكتاب، اذا ليس كل احد يقوى على كشف هذه الحقائق، فلم يبق لنا ان نقول الا ان الحق تعالى موجود بذاته لذاته، مطلق الوجود، غير مقيد بغيره، و لا معلول عن شى ء، و لا عله لشى ء، بل هو خالق المعلولات و العلل، و الملك القدوس الذى لم يزل، و ان العالم موجود بالله تعالى لا بنفسه و لا لنفسه، مقيد الوجود بوجود الحق فى ذاته.

فلا يصح وجود للعالم البته الا بوجود الحق تعالى.

و اذا انتفى الزمان عن وجود الحق، و عن وجود المبدا العالم، فقد وجد العالم فى غير زمان.

فلا نقول من جهه ما هو الامر عليه: ان الله موجود قبل العالم، اذ قد ثبت ان القبل من صيغ الزمان و لا زمان، و لا ان العالم موجود بعد وجود الحق، اذ لا بعديه، و لا مع وجود الحق، فان الحق هو الذى اوجده، و هو فاعله و مخترعه، و لم يكن شيئا.

و لكن كما قلنا: الحق موجود بذاته و العالم م و جود به.

فان سال ذو وهم: متى كان وجود العالم من وجود الحق؟ قلنا: (متى) سوال زمان و الزمان من عالم النسب، و هو مخلوق لله تعالى، لان عالم النسب له خلق التقدير لا خلق الايجاد، فهذا سوال باطل، فانظر كيف تسال! فاياك ان تحجبك ادوات التوصيل عن تحقيق هذا المعانى فى نفسك و تحصيلها.

فلم يبق الا وجود صرف خالص، لا عن عدم و هو وجود الحق تعالى و وجود عن عدم عين الموجود نفسه و هو وجود العالم، و لا بينيه بين الوجودين، و لا امتداد الا التوهم المقدر الذى يحيله العلم، و لا يبقى منه شيئا، و لكن وجود مطلق و مقيد، وجود فاعل و وجود منفعل، هكذا اعطت الحقائق، و السلام. )

گذشت كه فيض حق تعالى، واحد است، و تقدم و تاخر زمانى ميانه اشيا در وجود منافات با آن وحدت ندارد.

ثم قال- عليه السلام-: (فاعل لا بمعنى الحركات و الاله، بصير اذ لا منظور اليه من خلقه. )

اراد اثبات البصير له حيث لا مبصر.

حق تعالى ازلى الذات و الصفات است و غنى عن العالمين، و محتاج نيست در رويت نفس خود به مظهرى از مظاهر، و اظهار او ذات و صفات خويش را در مظاهر افعال، نه از خفاى اوست عند نفسه، تعالى عن ذلك، كما قال من لسان المبدا ابن فارض: مظاهر لى فيها بدوت و لم اكن على ب خاف قبل موطن برزتى يعنى افراد عالم، مظاهر صفات و اسماى حسناى من اند و حال آنكه پيش از موطن ظهور در آن مظاهر پنهان نبودم بر نفس خود، لكن بين الرويتين فرقا بينا، و ليست الرويه الاولى مثل الثانيه.

كما قال فى الفصوص: (فان رويه الشى ء نفسه بنفسه ما هى مثل رويته نفسه فى امر آخر يكون له كالمراه، فانه يظهر له نفسه فى صوره يعطيها المحل المنظور فيه مما لم يكن له من غير وجود هذا المحل و لا تجليه له. )

يعنى رويت حق تعالى جمال خويش را در مرآت عالم غير آن رويت ذاتيه است.

چه محل منظور فيه اعطا مى كند كه بى ظهور در اين محل حاصل نمى شود.

قال الشارح القيصرى: (كاهتزاز النفس و التذاذها عند مشاهده الانسان صورته الجميله فى المرآه الذى لا يحصل له عند تصوره لها، و كظهور الصوره المستطيله فى المراه المستدير مستديره، و الصوره المستديره فى المرآه المستطيل مستطيله، و كظهور الصوره الواحده فى المرآه المتعدده متعدده و امثال ذلك.

لا يقال: حينئذ يلزم ان يكون الحق مستكملا بغيره.

لان الشى ء الذى هو له كالمرآه من جمله لوازم ذاته و مظاهرها التى ليست غيره مطلقا، بل من وجه عينه و من آخر غيره.

فلا يكون مستكملا بالغير، و الى هذا المعنى اشار بقوله: ( يكون له كالمرآه) و لم يقل: لان المراه غير الناظر فيها من حيث تعينا هما المانعان عن ان يكون كل واحد منهما عين الاخر، و ليس هنا كذلك.

لان التعين الذاتى اصل جميع التعينات التى فى المظاهر فلا ينافيها.

و قوله: (فى امر آخر) اى بحسب الصوره لا بالحقيقه).

انتهى كلامه.

و انت خبير بان هذا الظهور الموجب لاهتزاز الرائى و لذته انما يحصل من الاثنينيه الاعتباريه بين الرائى و المرئى، و اذا كانت الاثنينيه الاعتباريه بين الرائى و المرئى موجبا للذه الرائى مع انه يعلم ان المرئى صورته، فما ظنك برويه الشخص شيئا يتصور انه غيره.

و من هذا تفطن للذه اهل العشق الانسانى من رويه معشوقهم.

فان الله تجلى فى صوره العاشق بالعاشقيه و فى الصوره المعشوق بالمعشوقيه بحيث يتصور العاشق معشوقه غيره تصورا صحيحا.


لانهما غيران فى تعينهما و ان كان الحق المتجلى فيها واحدا، و انما تجلى فى الصورتين لتحصيل اللذه الاتم الاكمل، و يسمى اهل المحبه ذلك التجلى الثنوى تجلى المكر و الخدعه، لانه يتجلى لنفسه بنفسه فى مظهرين بحيث لا يعلمان اتحاد المتجلى و المتجلى له.

رسالتين: عاشق و معشوق و عشق، او دان و بس در نيابد ليكن اين چشم هوس بس دهد هر دم به چشم خويشتن ر و ى خود را جلوه از وجهى حسن گه رخ خود در مهى تابان كند گه دهان در غنچه اى خندان كند گه به صد ناز آن قد عاشق پسند جلوه گر گرداند از سروى بلند هر كجا بيند لطيفى مهوشى دلبرى شوخى مليحى دلكشى مظهر غنج و دلال خود كند تا تماشاى جمال خود كند گرچه عاشق خود بود معشوق خود بهر لذت در دو پيكر سر زند پس هر آن كو غالب آيد در شعف سكه يابد عاشقى بر آن طرف لابن فارض من لسان المبداء: و انظر فى مراه حسنى كى ارى جمال وجودى فى شهودى طلعتى قوله- عليه الصلوه و السلام-: (متوحد اذ لا سكن يستانش به و لا يستوحش لفقده).

متفرد بود به وحدانيت، آنگاه كه هيچ ساكنى نبود كه به او انس گيرد، و مستوحش نبود از فقدان و نايافتن آن.

قال الشارح: (الفصل الثانى من هذه الخطبه الشريفه فى نسبه ايجاد العالم الى قدرته تعالى جمله و تفصيلا.

و الاشاره الى كيفيه ذلك فى معرض مدحه تعالى بقوله- عليه الصلوه و السلام-: (انشا الخلق انشاء، و ابتداه ابتداء، بلا رويه اجالها، و لا تجربه استفادها، و لا حركه احدثها، و لا همامه نفس اضطرب فيها).

آفريد خلق را آفريدنى، و ابتدا كرد خلق را ابتدا كردنى، بى اجاله و تحريك فكر و رويتى جهت طلب اصلح، يعنى محتاج فكرى نيست در خلق اشيا بر وجه اكمل، و بى تجربه اى كه استفاده كرده باشد آن را از تكرر مشاهده و مزاوله عمل، و بى حركتى كه احداث كرده باشد در خلق اشيا، و بى اهتمام نفس كه مضطرب شده باشد در آن.

قال الشارح: (انشاوه الخق و ابتداوه اياه عباره عن ايجاد له على غير مثال سبق من غيره، و الرويه: الفكر، و اجالتها: تقليبها فى طلب اصلح الاراء و الوجوه فيما قصد من المطالب، و التجربه: مشاهدات من الانسان يتكرر فيستفيد عقله منها علما كليا، و الهمامه، الاهتمام بالامر. )

قال فى الفتوحات: (اما المثال الذى وجد عليه العالم كله من غير تفصيل، فهو العلم القائم بنفس الحق تعالى.

فانه سبحانه علمنا بعلمه بنفسه، و اوجدنا على حد ما علمنا ه، و نحن على هذا الشكل المعين فلا شك ان مثل هذا الشكل هو القائم بعلم الحق.

يعنى صورت و شكل عالم را نه از نقش دانى نقل كرده بلكه نقش خود است كه ظاهر كرده.

چه چهره گشاى ارادتش، تماثيل و صور اسما و صفات بى نهايت خويش بر صفحات كائنات به نوك خامه تقدير نيرنگ زده.

(حافظ): خيز تا بر كلك آن نقاش جان افشان كنيم كين همه نقش عجب در گردش پرگار داشت قال فى الباب الثانى من الفتوحات المكيه: (سالنى وارد الوقت عن اطلاق الاختراع على الحق تعالى.

فقلت له: علم الحق بنفسه عين علمه بالعالم، اذ لم يزل العالم مشهودا له تعالى و ان اتصف بالعدم، و لم يكن العالم مشهودا لنفسه، اذ لم يكن موجودا، و هذا بحر هلك فيه الناظرون، الذين عدموا الكشف على الحقائق، و نفسه لم تزل موجوده، فعلمه لم يزل موجودا، و علمه بنفسه علمه بالعالم.

فعلمه بالعالم لم يزل موجودا.

فعلم العالم فى حال عدم عينه، و اوجده على صورته فى علمه، و سياتى بيان هذا فى آخر الكتاب، و هو سر القدر الذى خفى عن اكثر المحققين.

و على هذا لا يصح فى العالم حقيقه الاختراع لله تعالى، و لكن يطلق عليه و الاختراع بوجه ما، لا من جهه ما تعطيه حقيقه و الاختراع، فان ذلك يودى الى نقص فى الجناب الا لهى.

فالاختراع لا يصح حقيقه الا فى حق العبد، و اما الرب تعالى فلا.

و ذلك ان المخترع على الحقيقه لا يكون مخترعا الا حتى يخترع مثال ما يريد ابرازه فى الوجود فى نفسه اولا، ثم بعد ذلك يبرزه القوه العلميه الى الوجود الحسى، على شكل ما يعلم له مثل، و متى لم يخترع المخترع الشى ء فى نفسه اولا، ثم يظهر الشى ء فى عينه على حد ما اختراعه، فليس بمخترع حقيقه.

فانك اذا قدرت ان شخصا علمك ترتيب شكل ما ظهر فى الوجود له مثل فعلمته، ثم الرزته انت للوجود كما علمته، فلست انت فى نفس الامر و عند نفسك بمخترع له، و انما المخترع له من اخترع مثاله فى نفسه ثم علمكه، و ان نسب الناس الاختراع لك فيه، من حيث انهم لم يشاهدوا ذلك الشى ء من غيرك.

فارجع الى ما تعرفه انت من نفسك، و لا تلتفت الى من لا يعلم ذلك منك.

فان الحق سبحانه ما دبر العالم تدبير من يحصل ما ليس عنده و لا فكر فيه، و لا يجوز ذلك عليه، و لا اختراع فى نفسه شيئا لم يكن عليه، و لا قال فى نفسه: هل نعمله كذا او كذا؟ هذا كله ما لا يجوز عليه.

و ان المخترع للشى ء ياخذ اجزاء موجوده، متفرقه فى الموجودات، فيولفها فى ذهنه و وهمه تاليفا لم يسبق اليه فى علمه، و ان سبق فلا يبالى، فانه فى ذلك بم نزله الاول الذى لم يسبقه احد اليه، كما يفعله الشعراء و الكتاب الفصحاء فى اختراع المعانى المبتكره.

فثم اختراع قد سبق اليه، فيتخيل السامع انه سرقه.

فلا ينبغى للمخترع ان ينظر الى احد، الا الى ما حدث عنده خاصه، ان اراد ان يلتذ و يستمتع بلذه الاختراع، و مهما نظر المخترع لامر ما الى من سبقه فيه بعد ما، اختراعه، ربما هلك و تفطر كبده.

و اكثر العلماء بالاختراع البلغاء و المهندسون من اصحاب الصنائع، النجارون و البناوون.

فهولاء اكثر الناس اختراعا، و اذكاهم فطره، و اشدهم تصرفا لعقولهم.

فقد صحت حقيقه الاختراع لمن استخرج بالفكر ما لم يكن يعلم قبل ذلك، و لا علمه غيره بالقوه او بالقوه و الفعل، ان كان من المعلوم التى غايتها العمل، و البارى سبحانه لم يزل عالما بالعالم ازلا، و لم يكن على حاله لم يكن فيها بالعالم غير عالم، فما اخترع فى نفسه شيئا لم يكن يعلمه.

فاذ قد ثبت عند العلماء بالله قدم علمه فقد ثبت كونه مخترعا لنا بالفعل، لا انه اخترع مثالنا فى نفسه الذى هو صوره علمه بنا، اذا كان وجودنا على حد ما كنا فى علمه، و لو لم يكن كذلك لخرجنا الى الوجود على حد ما لم يعلمه، و ما لا يعلمه لا يريده، و ما لا يريده و لا يعلمه لا يوجده.

فن كون اذا موجودين بانفسنا او بالاتفاق، و اذا كان هذا، فلا يصح وجودنا عن عدم، و قد دل البرهان على وجودنا عن عدم، و على انه سبحانه علمنا و اراد وجودنا، و اوجدنا على الصوره الثابته فى علمه بنا و نحن معدومون فى اعياننا.

فلا اخترع فى المثال.

فلم يبق الا الاختراع فى الفعل، و هو صحيح لعدم المثال الموجود فى العين، فتحقق ما ذكرناه.

و قل بعد ذلك ما شئت.

فان شئت وصفته بالاختراع و عدم المثال، و ان شئت نفيت هذا عنه نفسه، و لكن بعد وقوفك على ما اعلمته من الحقائق. )

(اجال الاشياء الاوقاتها) يعنى هر امرى (را) رهين وقتى گردانيد.

قال الشارح: (اراد اجل ذى وقت الى وقته و ربطه به دون ما قبله و ما بعده من الاوقات، و اللام فى (لاوقاتها) للتعليل، اذ كان كل وقت يستحق بحسب علم الله و حكمته ان يكون فيه ما ليس فى غيره. )

و روى (احال) بالحاء اى حول كلا الى وقته.

و روى (اجل) اى جعلها ذات آجال لا يتقدم عليها و لا يتاخر عنها، و ذلك بحسب استعداداتها، لانه تعالى هو الجواد المطلق، ليس له بخل و ضنه.

فلا يتاخر و لا يتخلف فيضه عن حصول الاستعداد التام، و انما التراخى فى الفيض من قصور الاستعداد، و ان فيض الفياض المطلق فائض على خلقه على و تيره واحده كن و ر الشمس و التخلف من قصور الاستعدادات و كثره الحجب.

قال المحقق القونوى فى تفسير الفاتحه: (اعلم ان التجليات فى حضره القدس و ينبوع الوحده وحدانيه النعت، هيولانيه الوصف، لكنها تنصبغ عند الورود بحكم استعدات القوابل. )

فالتامه الاستعداد منها قبلت الفيض اسرع و اتم و بدون واسطه، كالقلم الاعلى المسمى بالعقل الاول.

و ان لم يكن الاستعداد تاما جدا، تاخر القبول و كان بواسطه او وسائط، مثل ورود النار على النفط و الكبريت و الحطب اليابس و الاخضر.

فلا شك ان اولها و اسرعها قبولا للاشتعال و الظهور بصوره النار النفط ثم الكبريت ثم الحطب اليابس ثم الاخضر.

فانت اذا امعنت النظر فيما ذكرنا، رايت ان عله سرعه قبول النفط الاشتعال قبل غيره ثم الكبريت- كما ذكر- ليست الا قوه المناسبه بين مزاج النفط و النار و اشتراكهما فى بعض الاوصاف الذاتيه التى بها كانت النار نارا، و كذلك سبب تاخر قبول الحطب الاخضر الاشتعال انما موجبه حكم المبانيه التى تضمنها الحطب الاخضر من البروده و الرطوبه المنافيه لمزاج النار و صفاتها الذاتيه.

و قوله- عليه الصلوه و السلام-: (اجال الاشياء لاوقاتها) اشاره الى ان الاستعدادات التى هى مناشى توقيت كل شى ء الى اوقاتها من الل ه.

كما قال فى الفصوص: (و ما بقى الا قابل و القابل لا يكون الا من فيضه الاقدس. )

لان الله تعالى تجلى بذاته لذاته، فعلم كمالات ذاته، فثبت الاعيان الثابته فى علمه و هى حقائق الصور الكونيه المسماه بالعالم.

فعلى حسبها اوجد الصور الكونيه المجرده و الماديه.

فتكون تلك الاعيان الثابته كالماده لجميع الكون و تلك الاعيان من فيضه الاقدس، و معنى الاقدس انه تجلى الذات بلا وساطه الاسماء و لا كثره فيه اصلا.

فهو الاقدس من التجلى الشهودى الاسمائى، و التجلى الاسمائى ظهور الحق فى المظاهر الكونيه بحسب ما يقتضيه الاعيان الثابته القابله، و هذا التجلى لا يكون من الذات الا بواسطه الاسماء و هو المراد بالتجلى الدائم الذى لم يزل و لا يزال.

(فالامر كله منه ابتدائه و انتهائه)، اى اذا كان القابل لصوره العالم من فيضه الاقدس، و الصوره من فيضه المقدس المرتب على فيضه الاقدس يعنى الوجود، فالامر و الشان كله منه ابتدائه بتجليه الذاتى الذى هو الاقدس، و هو ظهوره فى صور الاعيان القابله فى الحضره العلميه و انتهائه بتجليه الاسمائى الذى هو فيض الوجود بحسب ما يقتضيه الاعيان.

(و لائم بين مختلفاتها) و جمع كرد ميان مختلفات اشيا، يعنى اضداد را با هم آميخت مث ل عناصر، تنبيه على كمال قدرته تعالى فى الائتلاف بين المتخالفات، و الاتحاد بين المتباينات، و الملائمه الجمع كجمعه فى الامزجه بين العناصر الاربعه على اختلافها و تضادها.

عطار: باد و خاك و آتش و خون آورد سر خويش از جمله بيرون آورد باد و خاك و آتش و آب لطيف گه عدوشان كرد با هم گه حريف و كجمعه بين الارواح اللطيفه و النفوس المجرده بين هذه الابدان الكثيفه المظلمه على وفق حكمته و كمال قدرته عطار: جان بلندى داشت، تن پستى خاك مجتمع شد خاك پست و جان پاك چون بلند و پست با هم يار شد آدمى اعجوبه اسرار شد (و غرز غرائزها) و ثابت و مركوز گردانيد آنچه غريزى و جبلى اشيا است.

قال الشارح: (اى اثبتها فيها و ركزها، و غريزه كل شى ء طبيعته و خلقه و ما جبل عليه من خاصه او لازم، كالتعجب و الضحك للانسان و الشجاعه للاسد و الجبن للارنب و المكر للثعلب. )

(و الزمها اشباحها) و لازم گردانيد مر آن غرايز را اشباح آن.

الضمير فى قوله- عليه الصلوه و السلام- (الزمها) عائد الى الغرائز، يعنى لما غرز غرائز الاشياء الزمها صورها التى شباحها، لان الاجسام صور الطبائع، كما قالوا: الجسم صوره فى الطبيعه، و الطبيعه صوره فى النفس، و النفس صوره فى العقل، و العقل صوره فى الروح، و الروح صوره فى العماء، و العماء صوره فى النفس- بفتح الفاء- و النفس صوره فى الذات المطلقه.

اشباح انس، صورت ارواح قدس دان ارواح قدس، صورت اعيان ممكنات (عالما بها قبل ابتدائها، محيطا بحدودها و انتهائها، عارفا بقرائنها) اى ما يقرن منها و يلائمها، (و احنائها) اى جوانبها و نواحيها، در حالى كه عالم بود به آن قبل از آنكه خلق كند آن را و محيط بود به نهايت و غايات آن و عارف بود به امورى كه مقارن اشيا مى شود و آنچه به نواحى آن است.

قد سبق انه تعالى علمنا، بعلمه بنفسه و اوجدنا على حد ما علمنا، و هذا دليل على ان الله تعالى عالما بالكليات و الجزئيات.

(ثم انشا- سبحانه- فتق الاجواء، و شق الارجاء، و سكائك الهواء) باز انشا كرد و آفريد حق سبحانه شكافتن جوها و فضاهاى واسع و منشق ساختن اطراف و فضاهاى خالى كه ميان آسمان و زمين است.

قال الشارح: (هذا تفصيل لخلق العالم، و الاجواء، جمع جو و هو الفضاء الواسع، و الارجاء: جمع رجا- مقصور- و هو الناحيه، و السكائك: جمع سكاكه و هو الفضاء ما بين السماء و الارض، و الهواء: المكان الخالى.

و اعلم ان خلاصه ما يفهم من هذا الفصل انه كان قبل وجود العالم فضاء واسعا و هو الخلا فى عرف المتكلمين، فانشاء الله تعالى فيه احياز اجسام العالم و فتقها، اى شقها و اعدها لخلق الاجسام و تكوينها فيها. )

قال فى الباب الثامن و السبعين فى الخلوه: (و اصل الخلوه فى العالم (الخلاء) الذى ملاه العالم.

فاول شى ء ملاه (الهباء) و هو جوهر مظلم ملا الخلاء بذاته.

ثم تجلى له الحق باسمه (النور)، فانصبغ به ذلك الجوهر و زال عنه حكم الظلمه- و هو العدم- فاتصف بالوجود، فظهر لنفسه بذلك النور المنصبغ به، و كان ظهوره على صوره الانسان، و بهذا يسميه اهل الله (الانسان الكبير) و يسمى مختصره (الانسان الصغير) لانه موجود اودع الله فيه حقائق العالم الكبير كلها، فخرج على صوره العالم مع صغر جرمه، و العالم على صوره الحق.

فالانسان على صوره الحق، و هو قوله- صلى الله عليه و آله و سلم-: (ان الله خلق آدم على صورته).

(فاجرى فيها ماء متلاطما تياره) اى مترادا موجه، (متراكما زخاوه) اى ممتليا بعضه فوق بعض، (حمله على متن الريح العاصفه، و الزعزع القاصفه).

پس جارى گردانيد در آن آبى كه متلاطم بود موج آن، يعنى موجها بعضى دفع بعضى مى كرد و بر هم نشيننده بود امواج آن.

پس حمل كرد آن درياى زخار را بر پشت باد سخت جهنده شكننده.

(فامرها برده، و سلطها على شده) پس امر كرد آن باد را به رد آب و مسلط گردانيد بر ضبط آن آب.

اى تحمله و تحفظه من جميع جوانبه متسلطه على شده و ضبطه فى مقاره بمقتضى امره تعالى و قدرته.

(و قرنها الى حده) و مقرون گردانيد باد را به حد آب، متصل و بى فاصله.

اى جعلها مقرونه الى حده بحيث لا يتوسط بينهما جسم آخر.

(الهواء من تحتها فتيق، و الماء من فوقها دفيق) اى فصار الماء من فوق الريح متدفقا و الخلاء من تحتها متفتق واسع، يعنى بازگشت هوا، يعنى خلاء از شيب باد گشاده و آب از بالاى باد جهنده.

(ثم انشا سبحانه ريحا) اخرى لتمويج ذلك الماء و تحريكها فارسلها (اعتقم مهبها) اى شد هبوبها و ضبطه بمقدار مخصوص على وفق الحكمه، و روى (اعقم مهبها) اى جعل مجراها عقيما لا بنت فيه يعوقها عن الجريان او لشده جريانها.

(و ادام مربها) اى اقامتها و ملازمتها لتحريك الماء (و اعصف مجراها، و ابعد منشاها) اى ارتفاعها و الميم مصدرى، يعنى باز آفريد حق تعالى از براى تمويج آب، بادى ديگر كه سخت كرد وزيدن او، و دائمى كرد اقامت او به تحريك آب، و شديد كرد جريان او بر آب، و دور كرد مبدا نشو او، يعنى مرتفع بود.

(فامرها بتصفيق الماء الزخار) اى شديد الامتداد (و ااره موج البحار) اى تهيج الامواج.

پس امر كرد اين باد ديگر را به تحريك آن آب مواج و بر انگيزانيدن موج درياها را.

(فمخضته مخض السقاء) و هو القربه.

اى حركته حركه شديده متتابعه كتحريك قربه اللبن.

پس تحريك كرد آب را تحريكى شديد از قبيل تحريك مشك شير.

(و عصفت به عصفها بالفضاء).

اى اشتدت به كاشتدادها بالمكان المتوسع، و اشتداد كرد در وزيدن به او همچون اشتداد در وزيدن به مكان واسع.

(ترد اوله الى آخره و ساجيه على مائره) اى ساكنه على متحركه، يعنى رد مى كرد آن باد در وزيدن به شدت اول آن درياى زخار را به آخر او و ساكن او را به متحرك او.

(حتى عب عبابه) اى علا معظم الماء، (و رمى بالزبد ر كامه) اى متراكمه، تا مرتفع شد و بالا گرفت معظم آب و كف انداخت متراكم آن آب.

(فرفعه) الله تعالى ذلك الزبد ( فى هواء متفتق) اى خلاء واسع (و جو منفهق) عطف تفسيرى، پس رفع فرمود خداى تعالى آن كف دريا را در هواى گشاده و فضاى فراخ.

(فسوى منه سبع سموات) اى كون من ذلك الزبد السموات العلى.

پس راست كرد از آن كف آسمانهاى هفتگانه.

(جعل سفلاهن موجا مكفوفا، و علياهن سقفا محفوظا) گردانيد اسفل آسمانها موجى كف بر آورده، و بالاترين آسمانها سقفى محفوظ از شياطين.

قال ابن عباس: كانت الشياطين لا يحجب عن السموات و كانوا يتخبرون اخبارها.

فلما ولد عيسى- عليه السلام- معنوا من ثلاث سموات، فلما ولد محمد- صلى الله عليه و آله و سلم- منعوا من السموات كلها، فما منهم احد استرق السمع الا رمى بشهاب.

فذلك معنى قوله تعالى: (و حفظناها من كل شيطان) الايه (و سمكا مرفوعا، بغير عمد يدعمها، و لا دسار ينتظمها) و عرشى رفيع، بى ستونى كه قائم دارد آن سبع سماوات را، و بى ميخى كه منتظم سازد آن افلاك را به يكديگر.

(ثم زينها بزينه الكواكب، و ضياء الثواقب، و اجرى فيها سراجا مستطيرا، و قمرا منيرا) باز آراسته گردانيد آن را به زينت ستاره ها و نور درخشندگان، و جار ى گردانيد در اين آسمانها چراغى كه منتشر است نور او، يعنى آفتاب و ماهى نورانى (فى فلك دائر، و سقف سائر، و رقيم مائر).

در فلكى متحرك و سقفى سيركننده و لوحى دوركننده.

قال الشارح: (الضمير فى قوله: و زينها، يعود الى السبع السموات، و ذلك لا ينافى قوله تعالى: (و زينا السماء الدنيا بمصابيح)، لان السماء الدنيا و ان لم يكن فيها الا القمر، فان ساير الكواكب ايضا زينه لها فى الاوهام البشريه التى ورد اكثر الخطاب الشرعى بحسبها. )

ملخص اين كلام حقايق انتظام، آنكه جواهر اولى كه اصل ماده اجرام علوى و اجسام سفلى است، از تاب نظر مذاب شد، دريايى گشت كه امواج آن در تلاطم بود و افواج آن در تصادم.

پس نسيم رحمت به تصفيق آن درياى زخار، فرمان يافت، و آن را در ممخضه كون حركت داد تا به مصداق (كانتا رتقا ففتقنا هما)، زبد آن در هواى منفتق و خلاء منفهق بسته شد و اصل زمين گشت، و دخان متصاعد از آن زبد به صورت آسمان برآمد.

سعدى: خاك شو خاك تا برويد گل كه بجز خاك نيست مظهر كل قال تعالى: (اانكم لتكفرون بالذى خلق الارض فى يومين) الى قوله تعالى: (ثم استوى الى السماء و هى دخان) و المراد بخار الماء.

مولانا: يك گوهرى چو بيضه، جوشيد و گشت دريا كف كرد و كف زمين شد، وز دود او سما شد منكر مباش بنگر، اندر عصاى موسى كان لحظه اى، عصا بد، يك لحظه اژدها شد قال الشيخ فى كتاب العقله: (يخيل القدماء الفلاسفه ان الافلاك السماويه مخلوقه قبل الارض، و انه يتنزل الخلق الى ان انتهى الى الارض.

فاخطئوا فى ذلك غايه الخطاء، لان ذلك صنعه حكيم و تقدير عزيز عليم.

يفتقر العلم بذلك الى اخباره باللسان الصادق او العلم الضرورى او اقامه المثل بكيفيه الامر، و ليس للقدماء فى هذه الطريقه كلها مدخل، و اجال الفكر على علم لا يتحصل بالفكر، و اخطئوا من كل وجه. )

اگر سائلى گويد كه قوله تعالى: (اانتم اشد خلقا ام السماء بنيها رفع سمكها فسويها و اغطش ليلها و اخرج ضحيها و الارض بعد ذلك دحيها) مويد تخيل فلاسفه است در آنكه بناى ارض بعد از بناى سماست، و دلالت مى كند كه بعد از بناى سماء و رفع سمك، او خلق ارض فرموده.

جواب آن است كه مروى است از عبدالله بن عباس- رضى الله عنهما- كه (خلق الله الارض باقواتها من غير ان يدحوها قبل السماء ثم استوى الى السماء فسويهن سبع سموات، ثم دحا الارض بعد ذلك فى العوارف. )

قيل: لما خاطب الله السموات و الارض بقوله سبحانه و تعالى: (ائتيا طوعا او كرها قلتا اتينا طائع ين) نطق من الارض و اجاب موضع الكعبه و من السماء ما يحاذيها، و قد قال: عبدالله بن عباس: (اصل طينه رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم- من سره الارض بمكه. )

فقال بعض العلماء: هذا يشعر بان ما اجاب من الارض دره المصطفى محمد- عليه الصلوه و السلام- و من موضع الكعبه دحيت الارض.

فصار رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم- هو الاصل فى التكوين و الكائنات تبعا له.

و قيل: لذلك سمى اميا، لان مكه ام القرى و درته ام الخليقه.

عطار: قطب اصل او بود پيدا و نهان سر از آن بر كرد از ناف جهان (فصل فى صفه الملائكه و اصنافها: ثم فتق ما بين السموات و العلى) يعنى بعد از آن شكافت ميان آسمانهاى بلند.

اشاره الى قوله تعالى: (اولم ير الذين كفروا ان السموات و الارض كانتا رتقا ففتقنا هما).

قال ابن عباس و غيره: (كانتا شيئا واحدا ملتزقين ففتقنا هما.

اى فصلنا بينهما بالهواء. )

معنى رتق، سد است و معنى فتق، شق است.

(قال كعب: خلق الله السموات و الارض بعضها على بعض، ثم خلق ريحا توسطها ففتحها بها.

و قال مجاهد و السدى: كانت السموات مرتتقه طبقه واحده، ففتقها فجعلها سبع سموات و كذلك الارض مرتتقه واحده، فجعلها سبع ارضين. )

شيخ نجم الدين رازى در كتاب مرصادالعباد آورده كه (آن جوهر كه اصل ماده اجرام علوى و اجسام سفلى بود، چون حق تعالى به نظر هيبت در وى نظر فرمود: بشكافت و منقسم به سه قسم شد، ثلثى از آن آب شد و ثلثى نار و ثلثى نور، آب با نار بياميخت، دخانى از وى متصاعد گشت و از آن امواج پديد آمد.

آسمان از دخان و زمين از زبد و جبال از امواج متكون شد.

بعد از آن، آن نور را منشعب به سه شعبه گردانيد: يك شعبه در اعلى، و شعبه ديگر در اسفل، و شعبه اى در اواسط قرار يافت.

از شعبه سفلى آفتاب و ماه و نجوم و اجرام نورانيه عل و يه مخلوق شد، و از شعبه وسطى عرش و كرسى و جنان عاليه متكون گشت، و آن نور اعلى كه عبارت از شعبه علياست در خزائن ملك و كنوز جودش وديعت نهاد تا بر مقتضاى حكمت بالغه در محل مناسب وديعت نهد.

بعد از آنكه ارباب معرفت از حجلات غيب بر بساط شهادت به انبساط عشق و محبت قدم بيرون نهادند، تزيين افهام عاقلان و تنوير قلوب عارفان و تشريح اسرار موحدان و انكشاف استار پيغمبران- عليهم السلام- همه از آن قطعه نور كه بر همه سابق و از همه اعلا بود، متحقق گشت.

(فملا هن اسوارا من ملائكته) پس مملو ساخت سماوات را از ملائك مختلفه الاطوار و الحالات متنوعه الاعمال و العبادات.

(منهم سجود لا يركعون، و ركوع لا ينتصبون) بعضى از ايشان دائم السجودند كه راكع نمى شوند، بعضى دائم الركوع اند كه راست نمى شوند از ركوع.

(و صافون لا يتزايلون، و مسبحون لا يسامون) و بعضى ايستاده، صفها بسته اند از حوالى عرش و از يكديگر متزايل نمى شوند، و تسبيح كننده اند كه دلتنگ نمى شوند.

زيرا كه عبادت ايشان ذاتيه و طبيعيه ايشان است.

كما حكى القرآن الكريم عن قولهم: (و انا لنحن الصافون و انا لنحن السبحون) و فى الحديث الصحيح: (ان حول العرض سبعين الف صف قيام قد وضعوا ايديهم عل ى عواتقهم، رافعين اصواتهم بالتكبير و التهليل، و من ورائهم مائه الف قد وضعوا الايمان على الشمائل، ما منهم احد الا و هو يسبح. )

(لا يغشاهم نوم العيون، و لا سهو العقول، و لا فتره الابدان، و لا غفله النسيان. )

يعنى چشم ايشان غاشيه خواب نكشد، و عقل ايشان بارگير سهو نشود، و انس ايشان به فتور ابدان و كلاله حواس و سمت نيسان، موسوم نگردد.

چه اين امور از لوازم حيوانيت است.

(و منهم امناء على وحيه، و السنه الى رسله) و بعضى از ملائك امين وحى الهى اند، و زبانهااند، يعنى به پيغام وحى به پيغمبران او.

فى الباب السابع و الخمسين و مائه فى النبوه الملكيه: (الرساله جنس حكم يعم الارواح الكرام البرره السفره، و الجن و الانس فمن كل صنف من ارسل و منه من لم يرسل.

فالنبوه الملكيه لا ينالها الا الطبقه الاولى (الحافون من حول العرش) و افراد من ملائكه الكرسى و السموات) و ملائكه (البروج) و آخر نبى من الملائكه (اسمعيل) صاحب سماء الدنيا، و كل واحد منها على شريعه من ربه بعباده خاصه، و ذلك قولهم (و ما منا الا له مقام معلوم).

فاعترفوا بان لهم حدودا يقفون عندها لا يتعدونها، و لا معنى للشريعه الا هذا.

فاذا اتى الوحى اليهم و سمعوا كلام الله بالوحى، ض ربوا باجنحتهم خضعان، يسمعونه كسلسله على صفوان، فيصعقون ماشاءالله، ثم ينادون فيفيقون، فيقولون: (ماذا قال ربكم قالوا الحق و هو العلى الكبير).

و فى كتاب معالم التنزيل (روى انه قال رسول الله- صلى الله عليه و آله و سلم-: اذا اراد الله ان يوحى بالامر تكلم بالوحى، فاذا سمع تلك اهل السموات صعقوا و خروا له سجدا، فيكون اول من يرفع راسه جبرئيل فيكلمه الله من وحيه بما اراد، ثم يمر جبرئيل على الملائكه، كلما مر بسماء ساله ملائكتها ماذا قال ربنا يا جبرئيل؟ فيقول جبرئيل: قال الحق: و هو العلى الكبير.

قال: فيقولون كلهم مثل ما قال جبرئيل.

فينتهى جبرئيل بالوحى حيث امره الله. )

(و منهم الحفظه لعباده) و بعضى از ملائك حافظان بندگان خدايند، و آن جمعى فرشتگانند كه همگى نگاه دارنده آدميانند از مضار و مكاره.

قال تعالى: (و يرسل عليكم حفظه).

منقول است كه اگر خداى تعالى ملائكه را موكل آدميان نكردى، هر آينه جنيان ايشان را بربودندى از روى زمين.

(و السدنه لابواب جنانه) و بعضى از ايشان پرده داران و حاجبان درهاى بهشتند.

(و منهم الثابته فى الارضين السفلى اقدامهم، و المارقه من السماء العليا اعناقهم، و الخارجه من الاقطار اركانهم، و المناسبه لقوائ م العرش اكنافهم).

و بعضى از ملائك ثابت است قدمهاى ايشان در طبقه هفتم از ارضين، و بالا رفته است از بلندترين آسمانها گردنهاى ايشان از طول قامت، و بيرون شده است از جوانب آسمانها اركان و اطراف ايشان از عرض جثه، و مناسب قوائم عرش است شانه هاى ايشان در عظم و قوت از براى حمل كردن عرش، لاستقرارهم و ثباتهم عن التزايل من تحته ابدا الى ماشاءالله.

عن ابن عباس- رضى الله عنهما- انه قال: (لما خلق الله تعالى حمله العرش قال لهم: احموا عرشى، فلم يطيقوا، فقال لهم: قولوا لا حول و لا قوه الا بالله، فلما قالوا ذلك استقل عرش ربنا، فنفدت اقدامهم فى الارض السابعه على متن الثرى، فلم يستقر.

فكتب فى قدم كل ملك منهم اسماء من اسمائه فاستقرت اقدامهم. )

(ناكسه دونه ابصارهم) فرو افكنده نزد عرش، چشمهاى ايشان تا نظرشان بر عرش نيفتد.

(متلفعون ملتحفون تحته باجنحتهم) پوشانيده اند سراپاى خويش را به بالهاى خويش از خشيت و عجز ايشان از احتمال انوار عظمت عرش مجيد.

عن وهب من منيه، قال: (ان لكل ملك من حمله العرش و من حوله اربعه اجنحه.

اما جناحان، فعلى وجهه مخافه ان ينظر الى العرش فيصعق، و اما جناحان: فيهقوا- اى يطير بهما- ليس لهم كلام الا التسبيح و التح ميد. )

(مضربه بينهم و بين من دونهم حجب العزه، و استار القدره.

لا يتوهمون ربهم بالتصوير، و لا يجرون عليه صفات المصنوعين، و لا يحدونه بالاماكن، و لا يشيرون اليه بالنظائر. )

يعنى زده اند ميان فرشتگان و ميان كسانى كه شيب ايشانند، يعنى انس و جن، حجابهاى عزت و پرده هاى قدرت.

توهم نمى كنندايشان پروردگار خود را به صور مخيله موهومه، و جرئت نمى كنند بر خداى تعالى به اثبات صفات مخلوقات، مثل ولد و شبه آن، و تحديد او نمى كنند به اثبات اماكن، چه متمكن محدود و محاط مكان است، و اشاره نمى كنند به او به امثال و نظاير.

بدان كه جميع آنچه مشتمل است بر آن لوح محفوظ از ارواح و مافوق ايشان از مهيمه بر سه قسمند: يك قسم مقيدند به عدم مظهر طبيعى مثالى يا عنصرى و ارواح مهيمه از آنهايند، و قسمى مقيدند به مظهر، و ايشان دو صنفند: صنف اول، آنانند كه اضافه مى كنند به ايشان مظاهر، و ايشان ملائك سماوات و ارضند كه اضافه آثار به ايشان مى كنند و قواى آن مظاهرند.

همچون (واهيات) كه ملائك حافين به عرشند، و حمله عرش كه چهارند و در روز قيامت هشت، و در آنجا مقام اسرافيل است- عليه السلام- و همچون (مدبرات) كرسى را و در آنجاست مقام ميكائيل، و همچون (مقسمات) فلك البروج را و رئيس ايشان دوازده ملكند و مقام جبرئيل در آنجاست، و همچون تاليات فلك كواكب ثابته را، و در آنجا ساكن است رضوان خازن جنان.

از براى آنكه سطح آن، ارض جنت است و مقعر آن سقف جهنم، و همچون (ناشرات) كره زمين را، آنان كه نشر اجنحه مى كنند از براى طلب علم و مقدم ايشان است ملكى مسمى به قاف و منسوب به اوست كوه محيط زمين، و همچون (ساريات) كره آب را، و مقدم ايشان مسمى است به زاجر، و همچون (زاجرات) كره هوا را و مقدم ايشان مسمى است به رعد، و (سابقات) كره آتش را، و (سابحات) آسمان دنيا را و در آنجاست آدم- عليه السلام- و (ناشطات) فلك عطارد را، و در آنجاست ملكى مسمى به روح، و (فارقات) فلك زهره را، و در آنجاست ملك مسمى به جميل، و (صافات) فلك شمس را، و (فارقات) فلك مريخ را، و (ملقيات) فلك مشترى را، و (نازعات) فلك كيوان را، و در مقعر فلك كواكب ساكن است خازن نار و عزرائيل.

و صنف ثانى از ارواح مقيده به مظاهر، همچون ارواح انسانيه مضافه به صور انسان كه متعين مى شوند از لوح محفوظ سابق بر تعين مزاج عنصرى.

چه متعين نمى شود بعد از تعين به مزاج الا نسبت ظهور اين روح به صورت تدبير، و همچنين روحانيه هر شخص، كان من كان، از جماد و نبات و حيوان، و از آنهاست صور جنيه مقيده به مظاهر نوريه.

و اما قسم ثالت از ارواح ايشان مقيد نيستند نه به وجود مظاهر و نه به عدم، و ايشان را ميسر است كه ظاهر شوند آنچنان كه خواهند، و آنان رسل و سفرايند ميان حق و خلق، و قوله تعالى (اولى اجنحه)- الايه- اشاره به ايشان است.

(منها فى كيفيه خلق آدم- عليه الصلوه و السلام-) امام اهل معرفت- عليه الصلوه و التحيه- بعد از اتمام كلام در بيان خلق سماوات و ارضين، شروع مى فرمايد در كيفيت خلق آدم- على نبينا و عليه الصلوه و السلام- بر آن ترتيب كه حق تعالى به حكمت بالغه، خلق سماوات و ارضين را مقدم داشته، و ختم خلق اشيا را به صورت انسانيه فرموده، لقوله- صلى الله عليه و آله و سلم-: (خلق الله تعالى يوم الاحد كذا و يوم الاثنين كذا- الى ان قال صلى الله عليه و آله و سلم-: و خلق الانسان يوم الجمعه آخر النهار) و قال- صلى الله عليه و آله و سلم-: الانسان آخر موجوه خلق از براى آنكه علت غايى از خلق عرش و فرش و سماوات و ارضين، وجود انسان است.

خواجه عالم تو بودى لاجرم بناى صنع از برايت چار طاق و هفت ايوان ساخته (قاسم): اول ثبوت عرش آنگه جلوس ديار اين نكته را بدان و مثل را به ياد دار آن دم كه عرش و فرش نبود و خداى بود آن دم مقر عز به كجا بود اختيار؟ اين رمز چيست؟ حاصل اين قصه بازگو اين را تو هم ندانى و مثل تو صد هزار حق بر عروش جمله ذرات مستوى است اين نكته را بدان تو ولى سر نگاه دار دل عرش اعظم است خدا را به اتفاق آنجاس ت جاى سلطنت، آنجاست جاى يار قال فى الباب السابع من الفتوحات: (لما خلق الله تعالى هذا الفلك الاول- يعنى العرش- دار دوره واحده غير معلومه الانتهاء الا الله، و لكن علم الله قدرها و انتهائها و كرورها، فحدث عن تلك الحركه اليوم و لم يكن ثم ليل و لا نهار فى هذا اليوم، ثم استمرت حركات هذا الفلك و لما انتهى من حركاته و مدته اربع و خمسون الف سنه مما تعدون خلق الله الدار الدنيا، و جعل لها امدا معلوما ينتهى اليه، و تنقضى صورتها و يستحيل من كونها دارا لنا و قبولها صوره مخصوصه، و هى التى نشاهدها اليوم الى ان (تبدل الارض غير الارض و السموات)، لما انقضى من مده حركه هذا اعدهما الله لعباده السعداء و الاشقياء.

فكان بين خلق الدنيا و خلق الاخره تسع آلاف سنه مما تعدون، و لهذا سميت آخره لتاخر خلقها عن خلق الدنيا و سميت الدنيا الاولى لانها خلقت قبلها.

قال تعالى: (و للاخره خير لك من الاولى) يخاطب نبيه- صلى الله عليه و آله و سلم- و لم يجعل للاخره مده ينتهى اليها بقاوها فلها البقاء الدائم، و جعل سقف الجنه هذا الفلك و هو العرش عندهم الذى لا تتعين حركته و لا يتميز، فحركته دائمه لا تنقضى، و ما من خلق ذكرناه خلق الا و تعلق القصد الثانى م نه وجود الانسان، الذى هو الخليفه فى العالم، و انما قلت القصد الثانى اذ كان القصد الاول معرفه الحق و عبادته التى لها خلق العالم كله (فما من شى ء الا و هو يسبح بحمده).

و معنى القصد الثانى و الاول التعلق الارادى لا حدوث الارده، لان الاراده لله صفه قديمه ازليه اتصف بها ذاته كسائر صفاته. )

گلشن: مشو محبوس اركان و طبايع برون آى و نظر كن در صنايع تفكر كن تو در خلق سماوات كه تا ممدوح حق گردى در آيات ببين يك ره كه تا خود عرش اعظم چگونه شد محيط هر دو عالم؟ چرا كردند نامش عرش رحمان؟ چه نسبت دارد او با قلب انسان؟ چرا در جنبشند اين هر دو مادام كه يك لحظه نمى گيرند آرام؟ مگر دل مركز عرش بسيط است كه اين چون مركز، آن دور محيط است؟ برآيد در شبانروزى كما بيش سراپاى تو عرش اى مرد درويش! از او در جنبش اجسام مدور چرا گشتند يك ره؟ نيك بنگر ز مشرق تا به مغرب همچو دولاب همى گردند دائم بى خور و خواب به هر روز و شبى اين چرخ اعظم كند دورى تمامى گرد عالم وز او افلاك ديگر هم بد انسان به چرخ اندر همى باشند گردان اگر در فكر گردى مرد كامل هر آيينه كه گويى نيست باطل كلام حق همى ناطق بدين است كه باطل ديدن از ظن الذين است فلما وصل الوقت المعين فى علمه لايجاد هذه الخليفه بعد ان مضى من عمر الدنيا سبع عشر الف سنه و من عمر الاخره الذى لا نهايه له فى الدوام ثمان آلاف سنه، امر الله تعالى بعض ملائكته ان ياتيه بقبضه من كل اجناس تربه الارض، فاتاه بها فى خبر طويل معلوم عند الناس كما اشار اليه- عليه السلام- بقوله: (ثم جمع الله سبحانه من حزن الارض و سهلها، و عذبها و سبخها، تربه) يعنى بعد از آن جمع كرد خداى تعالى از خاك زبر و نرم و شيرين و شور زمين مقدارى معين.

در بيان اختلاف اجزاى آدم تنبيه است بر مبادى اختلاف ناس، در الوان و اخلاق، كما روى، ان الله تعالى لما اراد خلق آدم، امر ان يوخذ قبضه من كل ارض فجاء بنوآدم على قدر طينها الاحمر و الابيض و الاسود و السهل و الحزن و الطيب و الخبيث.

سنها بالماء حتى خلصت، و لاطها بالبله حتى لزبت يعنى متغير گردانيده بود آن خاك را به آب تا خالص شد يعنى حماء مسنون، و ريزان كرد بر آن آب، تا گل شد و به هم ملصق شد.

اشاره الى قوله تعالى: (خمرت طينه آدم بيدى).

دوست چهل بامداد در گل ما داشت دست ما چو گل از دست دوست دست به دست آمديم و قوله- عليه الصلوه و السلام-: (خلصت و لزبت)، اشا ره الى بلوغها فى الاستعداد الغايه التى معها تكون صوره ما يتكون منه.


قال الشيخ- رضى الله عنه-: (فلما خمر الحق تعالى بيديه طينه آدم حتى تغير ريحها- و هو المسنون و ذلك الجزء الهواء الذى فى النشاه- جعل محلا للاشقياء و السعداء فى ذريته، فاودع فيه ما كان فى قبضتيه.

فانه- سبحانه- اخبرنا ان فى قبضه يمينه السعداء، و فى قبضه اليد الاخرى الاشقياء، و كلتا يدى ربى يمين مباركه، و قال: هولاء للجنه و بعمل اهل الحنه يعملون، و هولاء النار و بعمل اهل النار يعملون، و اودع الكل طينه آدم، و جمع فيه الاضداد بحكم المجاوره. )

(فجبل- اى خلق- منها) اى من التربه المسنونه، و اكثر استعمال خلق در ايجاد شى ء است از شى ء ديگر قبل از او در وجود، و استعمال او در ايجاد شى ء لا عن شى ء قليل است، بلكه به ابداع و انشا مستعمل است، كما مر فى كلامه- عليه السلام- مرارا بلفظ الانشاء.

(صوره ذات احناء و وصول) يعنى پس آفريد خداى از آن تربت صورتى صاحب اضلاع و جوانب و مواصل، يعنى محل اتصال اضلاع به يكديگر.

(و اعضاء و فصول) و صاحب عضوها و محل انفصال اعضا از يكديگر.

(اجمدها حتى استمسكت) جامد گردانيد آن صورت را تا محكم شد.

فى صحاح اللغه: الجمد بالتسكين، ما جمد من الماء و هو نقيض الذوب.

(و اصلدها حتى صلصلت) فى الصحاح: صلد اى صلب املس، يعنى سخت گردانيد آن صورت را به تسخين تا كواره شد.

قال ابن عباس: هو التراب المبتل المنتن جعل صلصالا كالفخار.

(لوقت معدود و اجل معلوم) يعنى تا وقتى معدود و مدتى معلوم حق تعالى كه تركيب اجزاى آن صورت انحلال پذيرد، و اجتماع و اتصال عناصر بنيه او به افتراق و انفصال انجامد.

مولانا: اى كشيده ز آسمان و از زمين پاره ها تا گشته جسم تو سمين تن ز اجزاى جهان دزديده اى پاره پاره زين و آن ببريده اى از زمين و آفتاب و آسمان پاره ها بر دوختى بر جسم و جان تا نپندارى كه بردى رايگان باز نستانند از تو اين و آن كاله دزديده نبود پايدار ليك آرد دزد را تا پاى دار جز نفخت كان ذوهاب آمدست روح را باش اين دگرها بيهد است بدان كه خلاق حكيم- عز شانه الكريم- ذكر فرموده است در كلام قديم عناصر اصليه كه آدم از آن مخلوق شده بر هفت درجه، در مواضع مختلفه، بر حسب اقتضاى حكمت بالغه.

در جايى مى فرمايد: (خلقه من تراب)، اشاره به اصل و مبدا اول، و در محلى ديگر مى فرمايد كه (من طين)، اشاره به جمع ميان آب و خاك، و در موضعى ديگر: (من حماء مسنون)، اشاره به طين متغير به هوا ادنى تغيرى، و در جايى ديگر: (من حماء لازب)، اشاره به استقرار طين بر حالتى از اعتدال كه صلاحيت قبول صورت داشته باشد، و در محلى ديگر مى فرمايد: (من صلصال من حماء مسنون)، اشاره به يبس آن طين و سمع صلصله از او، و در موضعى ديگر: (من صلصال كالفخار)، اشاره به وجود آتش در او همچنان كه در خزف، و به اين قوه ناريه در آدمى از شيطنت هست.

قال: (خلق الانسان من صلصال كالفخار و خلق الجان من مارج من نار) پس تنبيه فرمود كه در انسان هست از قوه شيطنت به قدر آنچه در فخار از اثر نار هست، و اما شيطان، اصل او از زبانه آتش است كه هيچ استقرار ندارد.

و در جايى ديگر تنبيه فرمود به نفخ روح خويش در او، بقوله تعالى: (انى خالق بشرا من طين فاذا سويته و نفخت فيه من روحى).

مولانا: دام تن را مختلف احوال كرد مرغ جان را خاك بر دنبال كرد روح را در صورت پاك، او نمود اين همه كار از كفى خاك، او نمود و حضرت امام اهل عرفان- عليه سلام الله الرحمن- اشاره كرد بقوله: ثم جمع من حزن الارض- الى قوله- حتى صلصلت به درجات ششگانه مذكوره على اقل عبارت و ادل اشارت.

باز به درجه سابعه كه تكيل به نفخ روح است، بقوله- عليه الصلوه و السلام-: (ثم نفخ فيها من روحه) پس در دميده خداى تعالى به نفس رحمانى خويش در آن صورت مصلصله مسواه معدله از روح خويش كه از آن است حيات هر حى و به آن است قوام هر شى ء.

فيه من روحى چه تشريف است اين؟ علم الاسماء چه تعريف است اين؟ اثر نفخ روح الهى در او علم ذوقى تحقيقى اوست به جميع اسماى الهيه.

مولانا: جان صافى بسته ابدان شده آب صافى در گلى پنهان شده (فمثلت) اى فانتصبت الصوره المنفوخه فيها روحه تعالى حال كونها (انسانا).

فى الصحاح: مثل بين يديه، مثولا، انتصب قائما، يعنى آن صورت مخلوقه از تربت مطروحه در ارض، بعد از نفخ روح الهى در او برخاست در حالتى كه مشكل بود به اجمل هيئتى روحانى و مصور به احسن صورتى انسانى.

عطار: صورتى از پاى تا سر، جمله روح لطف در لطف و فتوح اندر فتوح خلعت تشريف و تكريم (لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم) پوشيده در حسن (احسن صوركم) به جمال معنى (خلق الله آدم على صورته) محلى و آراسته برخاسته.

مولانا: به گل اندوه خورشيدى، ميان خاك ناهيدى درون دلق جمشيدى كه گنج خاك دانستى ز شاهان پاسبانى خود، ظريف و طرفه مى آيد چنان خود را خلق كرده كه نشناسى كه آنستى لباس جسم پوشيده كه دون تر كسوه آنست سخن در ح رف آورده كه آن دون تر زبانستى قال شطاح العاشقين- رضى الله عنه-: لما طلع الله تعالى من مشرق القدم و تجلى بعلمه للعدم، فلم ير شيئا غير نفسه، فتعجب بجماله و تقاضى صفاته من صفاته كون حبائه حتى استمتعوا بوصاله و فرحوا بلقائه: فاراد خلق ارواح انبيائه و اوليائه، كما قال: (كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف).

فغرف من بحر الكاف و النون غرفه، فصبت فى قدر القدره، و استوقد تحته نار المحبه فتلهبت، و القت زبد الحدوثيه، فصار صافيا يضى ء بنفسه، فامزجه من نور نوره، كما قال- جل جلاله-: (يكاد زيتها يضى ء و لو لم تمسسه نار نور على نور) فجعل قرار ذلك الضياء فى انوار الازليه و صفاء السرمديه، فرب بربوبيته و مهد بعبوديته، فرمى بين فضاء عظمت، فمطر عليه من بحر كبريائه، فصيره معاجين من افانين كرامته.

ثم خمر بعد ذلك وقت صباح سنائه، ثم خلقه بخلقه و انشاه بحسنه كما قال- صلوات الرحمن و سلامه عليه-: (خلق الله آدم على صورته) ثم نفخ فيه من روحه، فقام باذنه و نزه بتنزيهه، فقال: (انشاناه خلقا آخر فتبارك الله احسن الخالقين).

فظهره فى عين القدس، و البسه حلل الانس، و زينه بحليه الولاء، و كحله بكحل الصفاء، و توجه بتاج النهايه، و اركبه على نجيب الهدايه .

چون بدر فطرت را از قالب قدرت به ترتيب حسن قدم از شاهراه عدم به جهان حدثان درآورد، خلعت خلافت پوشيده و علم (و علم آدم الاسماء كلها) در خزانه اسرار به گوش جان از حق شنيده، افسر شاهى از نور كبريايى بر سر نهاده، و كمر عبوديت در مقام قربت بر ميان بسته، به لباس صفات و انوار ذات مزين شده، چهره را به خلوق جمال قدم به رشته صبغ صبغه الله در جامه جان زده.

اين چنين عروسى را حق به خودى خود بستوده، ميان ملاء نيكويان ملكوت گفته: (صوركم فاحسن صورتكم) فى صفه آدم- عليه السلام-.

زيرا كه صفى مملكت بود و بديع فطرت و خزانه امانت و كارخانه حكمت و نو آمده مسافران شاهراه قدم از ولايت عدم- صلوات الله على نبينا و عليه السلام- عطار: خداوندى كه جان بخشيد و ادراك نهاد اسرار خود را در كفى خاك عليمى كين همه اسرار انوار ز عشق خويش آورد او پديدار ز ذات خويش چار اركان نمود او زمين ساكن، فلك گردان نمود او ز چار اركان نمود اجسام آدم دميده از دم خويش اندرو دم دو عالم در تو پيدا كرد بنگر وصالش يافتى از وصل بر خور سراسر در تو پيدا مى ندانى كه بى شك اين جهان و آن جهانى تويى آيينه هر آيينه مى بين جمال خويش در آيينه مى بين قال فى شرح الطواسين: (حق تعالى بجميع تجلى ذات و صفات پيش از كون، روح ناطقه را بيافريد، قباى نور قدم در پوشيد، تاج بقا بر سر نهاد، در ظل جلال و جمال بنشاند، در يمن يمين احديت به مشاهده تربيت داد.

از آن است كه سايه طوبى قدم و آفتاب بامداد عدم- صلى الله عليه و آله و سلم- گفت كه (الارواح فى يمين الرحمن. )

بعد از خلق روح، صورت آدم را بيافريد، چهل هزار سال بدو تجلى كرد.

حديث (خمر طينه آدم بيده اربعين صباحا) در حديث طبيب بيماران عشق ازل بنگر.

آن صورت را در سايه عرش پرورد چون تمام شد، گفت: (خلقت بيدى) آن گاه روح را از فلق صبح فعل در او دميد، گفت: (و نفخت فيه من روحى).

چون تخصيص اين دو اضافت بيافت، متخلق به خلق قدم شد، جهان به نور او روشن كرد، او را گفت: (صوركم فاحسن صوركم).

چون در انسانيت كمال بداد، خود را بستود بى حدث گفت: (فتبارك الله احسن الخالقين) انتهى كلامه.

و همچنين ذكر كرده است حق تعالى در خلق فرزندان آدم و عناصر اصليه كه از آن مخلوق شده اند، حاله بعد حاله در هفت درجه، همچنان كه آدم- عليه السلام- و تنبيه فرموده كه ايشان را در هفتم درجات انسان گردانيده، حيث قال تعالى: (و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طين).

و اين از آن وجه است كه ايشان از آدمند و آدم از سلاله طين بود.

(ثم جعلناه نطفه فى قرار مكين ثم خلقنا النطفه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاما فكسونا العظام لحما)، اين شش مرتبه است از خلق كه تعلق به ملك و شهادت انسان دارد، چه مراتب خلق جسمى است از جسمى ديگر كه خلق نبات از جماد است و نبات از نبات و حيوان از نبات.

اما خلق صورت باطن و ملكوت انسان كه از (نفخت فيه من روحى) است، ممتاز فرمود در اشاره به آن بقوله: (ثم انشاناه خلقا آخر).

و تعيين نفرموده از قبيل مراتب مثل نطفه و علقه و مضغه.

خلقا آخر فرمود به ابهام، تعظيما لشان هذا الخق، و اكده بقوله: (فتارك الله احسن الخالقين).

يعنى بعد از تكميل صورت ظاهر او درجه بعد درجه حسب الحكمه البالغه انشا كرديم او را خلقى ديگر كه مشابهت ندارد با انواع خلق سابق، يعنى خلق حيوان از نبات و نبات از جماد تا بتوان گفت كه خلق انسان است از حيوان.

چه هر يك از صورتين مخلوق و مخلوق منه از عالم ملك و شهادتند و مشاهد و محسوس ما.

اما در اين خلق، هر يك از صورتين مخلوق و مخلوق منه كه صورت باطن انسان است و صورت حق تعالى كما قال: (من روحى) از عالم غيب و ملكوت است.

(فتبارك الله احسن الخالقي ن) الذى خلق الانسان احسن المخلوقين.

لانه خلقه على صورته و لهذا استوعب جميع اسمه و صفته.

(گلشن): از آن دانسته اى تو جمله اسما كه هستى صورت عكس مسما (عطار): نيست آدم نطفه اى از آب و خاك هست آدم سر قدس و جان پاك صد جهان پر فرشته در وجود نطفه اى را كى كند آخر سجود؟ آرزو مى نكندت اين مشت خاك تا شود اين مشت خاكت جان پاك (قاسم): تعينات جهان در ميان بيم و اميد ز آسمان به زمين و ز ذره تا خورشيد همه به رغبت خود در جهان كون و فساد كمال خود طلبند از خداى خود جاويد كمال خاك، نبات و كمال او حيوان كمال حيوان، انسان كه اوست اصل نويد كمال انسان باشد بلوغ حضرت حق كه اوست اصل مرادات و مخلص اميد به قول قاسم اگر باز دانى اين اسرار گذشت قصر جلالت ز قيصر و جمشيد قال فى الفتوحات المكيه فى الباب الثامن و الستين فى قوله تعالى: (لقد خلقنا الانسان من سلاله من طين ثم جعلناه نطفه)- الايه- ليس الا النظر و التفكر فى ذلك، لتعرف من اوجدك.

فانه احالك عليك فى قوله تعالى: (و فى انفسكم افلا تبصرون) و فى قول رسوله- عليه الصلوه و السلام-: من عرف نفسه فقد عرف ربه.

احالك عليك بالتفصيل، و اخفى عنك بالاجمال لتنظ ر و تستدل.

فقال فى التفصيل: (و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طين) و هو آدم- عليه السلام- هنا.

(ثم جعلناه نطفه فى قرار مكين) و هى نشاه الابناء فى الارحام، مساقط النطف، و مواقع النجوم.

فكنى عن ذلك بالقرار المكين.

(ثم خلقنا النطفه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاما فكسونا العظام لحما) و قد تم البدن على التفصيل، فان اللحم يتضمن العروق و الاعصاب.

و فى كل طور له آيه تدل على انه مفتقر ثم اجمل خلق النفس الناطقه التى هو بها انسان فى هذه الايه، فقال: (ثم انشاناه خلقا آخر).

عرفك بذلك ان المزاج لا اثر له فى لطيفتك و ان لم يكن نصا.

و ابين منه قوله: (فسويك فعدلك) و هو ذكره فى التفصيل، من التقلب فى الاطوار، فقال: (فى صوره ما شاء ركبك) فقرنه بالمشيه.

فالظاهر انه لو اقتضى المزاج روحا خاصا معينا، ما قال: (فى اى صوره ما شاء)، و (اى) حرف نكره، مثل حرف (ما) فانه حرف يقع على كل شى ء فابان لك ان المزاج لا تطلب صوره بعينها.

و لكن بعد حصولها تحتاج الى هذا (المزاج) و ترجع به.

فانه بما فيه من القوى التى لا تدبره الا بها، و بقواه لها كالالات لصانع النجار او البناء مثلا اذا هيئت و اتقنت و فرغ منها تطلب بذاتها و حالها صانعا يعمل بها ما صنعت له.

و ما تعين زيدا و لا عمروا و لا خالدا و لا واحد بعينه.

فاذا جاء من جاء، من اهل الصنعه، مكنت الاله من نفسها تمكنا ذاتيا، لا يتصف بالاختيار فيه.

فجعل يعمل بها، صنعه: يصرف كل آله ما هيئت له فمنها مكمله، و هى (المخلقه) يعنى التامه الخقله، و منها غير مكمله، و هى (غير المخلقه) فينقص العامل من العمل، على قدر ما نقص من جوده الاله.

ذلك لتعلم ان الكمال الذاتى لله- سبحانه-.

فبين لك الحق مرتبه جسدك و روحك لتنظر و تتفكر فتعتبر. )

حديقه: پدر آدم است جان قدم هست از آن دم كه زاده مريم تن كه تن شد ز رنگ آدم شد جان كه جان شد ز بوى آن دم شد هر كه را آن دم است آدم اوست هر كه را نيست نقش عالم اوست جسمت از نور جان شود جاويد گل شود زر ز تابش خورشيد بى روانى شريف و جانى پاك چه بود جسم جز كه مشتى خاك؟ از در تن تو را به منزل دل نيست جز دردسر دگر حاصل راه جسم تو سوى منزل جان حاملى دان تو زين چهار اركان پر و بال خرد ز جان زايد از تن تيره جان و دل نايد از در جسم تا به كعبه دل عاشقان را هزار و يك منزل (مولانا): سالها همصحبتى و همدمى با عناصر داشت جان آدمى از عقول و از نفوس با صفا نامه مى آمد به جان كاى بى وفا! ياركان پنج روزه يافتى رو ز ياران كهن برتافتى جانهاى بسته اندر آب و گل چون رهند از آب و گلها شاد دل در هواى عشق حق رقصان شوند همچون قرص بدر بى نقصان شوند.

روحهايى كز قفصها رسته اند انبيا و رهبر و شايسته اند اين جهان خود حبس جانهاى شماست هين رويد آن سو كه صحراى شماست جان چو بى اين جيفه بنمايد جمال مى ندانم گفت وصف آن مثال آن زمان كه جان حيوانى نماند جان باقى بايدت بر جا نشاند (ذا اذهان) اى ذا قوى، فى الصحاح: الذهن، الفطنه و الحفظ، و الذهن بالتحريك مثله، و الذهن القوه.

(يجيلها) اى يحركها، يعنى انسانى صاحب قواى طبيعيه عنصريه و روحيه كه آلات نفس ناطقه انسانيه اند كه اجاله و تقليب مى كند آن قوا را در جر منافع و دفع مضار و به استعمال آن مى رسد به جميع منافع صوريه و معنويه.

گلشن: طبيعى قوت تو ده هزار است ارادى برتر از حصر و شمار است وز آن هر يك شده موقوف آلات ز اعضا و جوارح وز رباطات حكيمان اندر آن گشتند حيران فرو ماندند در تشريح انسان آن قوا ظاهر انسان است، و اما باطن انسان، طبقات غيرمتناهيه است و در هر طبقه، قواى غير متناهيه مركوز است.

ع طار: آگهند از روى اين دريا بسى ليك آگه نيست از قعرش كسى گنج در قعر است، گيتى چون طلسم بشكند آخر طلسم بند جسم گنج يابى چون طلسم از پيش رفت جان شود پيدا چو جسم از پيش رفت بعد از آن جانت طلسمى ديگر است غيب را جان تو جسمى ديگر است همچنين ميرو به پايانش مرس در چنين دردى به درمانش مرس چون انسان مخلوق على الصوره است، پس به ازاى هر اسمى از اسماى غير متناهيه الهيه در او قوتى باشد كه در هر مرتبه از طبقات غير متناهيه مبدا اثر خاص شود غير از اثر طبقه ديگر.

قال الشيخ فى فص حكمه الهيه فى كلمه آدميه: (لما شاء الحق تعالى من حيث اسماوه الحسنى التى لا يبلغها الاحصاء ان يرى اعيانها) اى اعيان الاسماء (و ان شئت قلت: اى يرى عينه، فى كون جامع) و هو جميع العالم من الانسان و غيره (يحصر الامر) اى الشان الالهى (كله) اى يحصر جميع الامور و الشوون الالهيه (فاقتضى الامر جلاء مراه العالم.

فكان آدم عين جلاء تلك المراه) لان جلاء المراه ما يكون كاملا لا اذا انعكس فيها الوجه بجميع دقائق صورته.

(و روح تلك الصوره) لان روح شى ء ما يحصل به فى ذلك الشى ء صدور الاثار المطلوبه من ذلك الشى ء، و بالروح الحيوانى يحصل فى الحيوان الحس و الحركه الاراديه، و بالروح الانسانى يحصل فى الانسان ادراك الكليات.

و كان المقصود للحق تعالى من ايجاد العالم رويه عينه فيه و ذلك لا يحصل الا بالحقيقه الانسانيه.

فيكون تلك الحقيقه روح صوره العالم.

(و كانت الملائكه من بعض قوى تلك الصوره التى هى صوره العالم)، انما قال: من بعض قوى صوره العالم.

فافهم! (المعبر عنه فى اصطلاح القوم بالانسان الكبير. )

اى فى اصطلاح الصوفيه، فانهم يسمون العالم كله انسانا كبيرا، لا شتماله بجميع اجزائه حتى الانسان، على تفاصيل ما اشتمل عليه الانسان مجملا، و يسمون الانسان الذى هو الجزء الاشرف من العالم عالما صغيرا، لا شتماله على مجملات ما اشتمل عليه العالم مفصلا.

كما قيل فى حقه.

من كل شى ء لبه و لطيفه مستودع فى هذه المجموعه فى الفتوحات فى معنى (خلق الله آدم على صورته): الانسان الذى هو آدم، عباره عن مجموع العالم، فانه العالم الصغير و هو المختصر من العالم الكبير، و العالم ما فى قوه انسان حصره فى ادراك لكبره و عظمه، و الانسان صغير الحجم يحيط به الادراك من حيث صورته و تشريحه، و بما يحمله من القوى الروحانيه فرتب الله فيه جميع ما خرج عنه.

فارتبطت بكل جزء منه حقيقه الاسم الالهى التى ابرزته و ظه ر عنها.

فارتبطت به الاسماء الالهيه كلها لم يشذ عنه شى ء.

فخرج آدم على صوره اسم الله، اذ كان هذا الاسم يتضمن جميع الاسماء الالهيه.

كذلك الانسان و ان صغر جرمه عن جرم العالم فانه يجمع جميع حقائق العالم الكبير، و لهذا سمى العقلاء العالم انسانا كبيرا، و لم يبق فى الامكان معنى الا و قد ظهر فى العالم، فقد ظهر فى مختصره، و العلم تصور المعلوم و العلم من صفات العالم الذاتيه، فعلمه صورته و عليها خلق آدم.

فادم خلقه الله على صورته.

(فكانت الملائكه له) اى للعالم (كالقوى الروحانيه) مثل العاقله و المفكره و المتخيله و الحافظه و الذاركه، و هذه تحت تصرف الروح الانسانى و منشاها و مجاريها الدماغ و الحسيه مثل السامعه و الباصره و الشامه و الذائقه و اللامسه التى فى النشاه الانسانيه و قد ذكر ان آدم روح العالم فافرق بينهما و كل قوه منها اى من تلك القوى التى للعالم المسماه بالملك (محجوبه بنفسها لا ترى افضل من ذاتها) لانها مشغوله برويه كمالها عن رويه كمال غيرها، و لما بين احتجاب كل منها بنفسها و عدم رويتها افضل من نفسها شيئا شرع فى تمهيد معذره من جانب تلك القوى فى ذلك الاحتجاب بقوله: (و ان فيها) اى فى تلك القوه التى هى ملك فيما تزعم.

م ا مصدريه، اى فى زعم تلك القوه (الاهليه) اسم ان (لكل منصب عال و منزله رفيعه عند الله، لما) تعليل لزعم تلك القوه استيهال كل منصب بانه (عندها من الجمعيه الالهيه) بين طرف للجمعيه (ما يرجع من ذلك) المجموع فيها (الى الجناب الالهى) الوجوبى (و الى جناب حقيقه الحقائق) الكونى الامكانى.

الحاصل: ان كل واحده من تلك القوى التى هى الملائكه لما رات نفسها جامعه بين امر يرجع منها الى حضره الوجوب على قدر حصتها و امر يرجع الى حضره الامكان على قدر حصتها، حسبت ان تلك الجمعيه سبب لكمالها الشامل، و زعمت انها بتلك الجمعيه صارت اهلا لكل منصب عال و منزله رفيعه، و الحال ان تلك الاهليه ما كانت الا لصاحب الجمعيه الكليه المستوعبه لجميع الحقائق التى كانت لادم، اى للنشاه الانسانيه لا لصاحب جمعيه بعض الحصص المختصه به، كما يشعر اليه بقوله و الحال ان الرجوع فى (النشاه) الانسانيه (الحامله لهذه الاوصاف) اى الجامعه لحقائق مجموع تلك القوى (الى ما تقتضيه الطبيعه الكل التى حصرت قوابل العالم كله) اى شملتها بحيث لا يفوتها شى ء منها اعلاه و اسفله يعنى و الحال ان الرجوع فى النشاه الانسانيه الحامله لهذه القوى، اى الجامعه لحقائق مجموع تلك القوى الى ما تقت ضيه الطبيعه التى هى كل العالم، اى ماده مجموع العالم و اصله، و سيذكر الشيخ فى فص عيسى- عليه السلام- انها نفس الرحمن و ان العناصر و ما فوقها من الملا الاعلى كلها لاقتضاء الطبيعه الكل ذلك لا يعرفه عقل بطريق نظر فكرى، بل هذا الفن من الادراك لا يكون الا عن كشف الهى منه اى من ذاك الكشف يعرف ما اصل صور العالم القابله لارواحه.

اى يعرف من ذاك الكشف ان الطبيعه الكل الذى هو النفس الالهى اصل صور العالم، و هى للصور كالجوهر الهيولانى تصورت بتلك الصور للاختلافات المكنونه فيها.

فانتشات منها صور العالم قابله كل صوره لروحها اللائق بها من ارواح العالم، و اضاف الصور و الارواح الى العالم، لان العالم عباره عن الصور و ارواحها المقوته لها فسمى هذا المذكور اى هذا الذى ذكر انه للعالم بمنزله الروح للبدن و الجلاء للمراه و انه الجامع لجميع ما اشتمل عليه العالم انسانا و خليفه فاما انسانيته فلعموم نشاته و حصره الحقائق كلها.

علويه و سفليه.

فهو بهذا الحصر و الشمول انس بكل الحقائق فله الانس الحقيقى التام فسمى انسانا من الانس.

(و فكر يتصرف بها) و صاحب انديشه ها و فكرتها است كه نفس انسانى به آن تصرف مى كند در مدركات خود از براى طلب اصلح آرا و و جوه فيما قصد من المطالب، و مراد نه قوه مفكره است، چه آن در انسان واحد است.

بلكه حركات اين قوه است در ما يتصرف فيه.

چه اين حركات فكريه، شبكه اى است نفس انسانى را كه به آن اقتناص مى كند از عالم اسفل به آليت حواس خمس ظاهر، بسيارى از معارف دينيه شريفه، كما سياتى.

(و جوارح يختدمها، و ادوات يقلبها) فى الصحاح: جوارح الانسان، اعضاوه التى يكتسب بها، يعنى و صاحب عضوها است كه خدمت مى فرمايد آن را، و آلات و ادوات نفس انسانى در كارهاى هر گونه مى گرداند آن را از براى اكتساب مصالح و منافع صوريه و معنويه روحيه و طبيعيه.

و اشار عليه- الصلوه و السلام- الى قوه العاقله بقوله: و معرفه يفرق بها بين الحق و الباطل، و يفرق بين الاذواق و المشام و الالوان و الاجناس.

لان العقل نور فى القلب يفرق بين الحق و الباطل.

و قيل: جوهر مضى ء خليفه الله فى الدماغ و هو يدرك الغائبات بوسائط المحسوسات بالمشاهده.

و بهذا يفرق بين الاذواق و المشام الى سائر المحسوسات.

و العقل محتاج الى الحواس و منها السمع و العقل فى معرفته الاصوات و تعبير الالفاظ و تنوع اللغات يجتاج به، اذ العقل بذاته لا يدرك صوتا من الاصوات بدونه، و منها البصر و هو لا يدرك المبصرات من ا لابيض و الاسود و غير هما بدونه.

و على هذا القياس فى رساله تفصيل النشاتين لابى القاسم الراغب، قد ذكر الحكماء لذات الانسان و قواه امثالا صوروها بها، فقالوا: ذات الانسان كما كان عالما صغيرا جرى مجرى بلدا حكم بناوه و شيد بنيانه و حصن سوره و عمرت بالسكان دوره و فتحت اسواقه و استعملت صناعه، و فيه ملك مدبر و للملك وزير و صاحب بريد و اصحاب اخبار و خازن و ترجمان و كاتب، و فى البلد اخيار و اشرار.

فصناعها هى القوه السبعه التى يقال لها الجاذبه و الماسكه و الهاضمه و الدافعه و الغاذيه و الناميه و المصوره، و الملك العقل و منبعه من القلب، و الوزير القوه المفكره و مسكنها وسط الدماغ، و صاحب البريد القوه المخيله و مسكنها مقدم الدماغ، و الترجمان القوه الناطقه و آلتها اللسان، و الكاتب القوه الكاتبه و آلتها اليد، و سكانها الاخيار و الاشرار هى القوه التى منها الاخلاق الجميله و الاخلاق القبيحه.

قال فى فص الحكمه الموسويه (و اما حكمه القائه فى التابوت و رميه فى اليم، فالتابوت ناسوته) اى اشاره الى ناسوته (و اليم) اشاره الى (ما حصل له من العلم بواسطه هذا الجسم مما اعطته القوه النظريه الفكريه و القوى الحسيه و الخياليه التى لا يكون شى ء منها) اى من تلك القوه (و لا من امثالها لهذه النفس الانسانيه الا بوجود هذا الجسم العنصرى.

فلما حصلت النفس فى هذا الجسم و امرت بالتصرف فيه و تدبيره، جعل الله لها هذه القوى آلات يتوصل بها الى ما اراده الله منها) اى من النفس (فى تدبير هذا التابوت الذى فيه سكينه الرب. )

و انما كانت السكينه فى هذا التابوت لان الامور الكليه و المعانى الحقيقه لا تزال يتحرك بالمحبه الذاتيه الى ان تصل الى الحضره الشهاديه، و تدخل تحت الاسم الظاهر، فيجد السالك فيها المعانى بصورها و تسكن اليها.

عطار: ذات جان را معنى بسيار هست ليك تا نقد تو گردد كار هست هر معانى كان تو را در جان بود تا نپيوندد به تن پنهان بود دولت دين گر ميسر گرددت نقد جان با تن برابر گرددت (فرمى به فى اليم ليحصل بالقوى على فنون العلم) اى ليكون بها مستعليا على انواع العلوم الحاصله بالحواس الظاهره و الباطنه، فقال فلان حصل على عرشه اذا استعلى عليه، فاعلمه بذلك اى اعلم الحق موسى بوضعه فى التابوت و القائه فى اليم (انه) اى الشان (و ان كان الروح المدبر له هو الملك، فانه لا يدبره الا به) اى اعلمه ان الروح المدبر له لا يدبره الا بواسطه هذا التابوت فاصحبه هذه القوى الكا ئنه فى هذا الناسوت الذى عبر عنه بالتابوت فى باب الاشارات و الحكم.

اى جعل الحق الروح مصاحبا لهذا القوى الحاله فى البدن الذى عبر الحق سبحانه عنه بالتابوت فى باب الاشارات، اى هذا المعنى ثابت فى باب الاشارات الالهيه الحكم الربانيه، و الله اعلم.

آثار و خواص آلات و قواى مدركه انسانيه در كلام ابى حامد، منقح و مبين است.

فاستمع لما يتلى عليك من كلامه- روح الله روحه- فى مشكوه الانوار قال: (فصل فى مراتب الارواح البشريه النوريه: فالاول منها: الروح الحساس، و هو الذى يتلقى ما يورده الحواس الخمس، و كانه اصل الروح الحيوانى و اوله، اذ به يصير الحيوان حيوانا و هو موجود للصبى و الرضيع.

و الثانى: الروح الخيالى، و هو الذى يستثبت ما اورده الحواس و يحفظه مخزونا عنده ليعرضه على الروح العقلى الذى هو فوقه عند الحاجه اليه، و هذا لا يوجد للصبى الرضيع فى مبدا نشوه، و لذلك يولع بالشى ء لياخذه، غيب عنه ينساه و لا ينازعه نفسه اليه الى ان يكبر قليلا فيصير بحيث اذا غيب عنه بكى و طلب لبقاء صورته محفوظه فى خياله، و هذا قد يوجد لبعض الحيوانات دون بعض، و لا يوجد للفراش المتهافت على النار، لانه يقصد النار لشعفه بضياء النهار.

فيظن ان السراج كوه مف توحه الى موضع الضياء فيلقى نفسه عليه فيتاذى به، و لكنه اذا جاوزه و حصل فى الظلمه عاوده مره بعد اخرى، و لو كان له الروح الحافظ المستثبت لما اداه الحس اليه من الالم لما عاوده بعد ان تضرر به مره.

و الكلب اذا ضرب بخشبه مره، فاذا راى الخشبه بعد ذلك من بعده هرب.

الثالث: الروح العقلى الذى يدرك به المعانى الخارجه عن الحس و الخيال، و هو الجوهر الانسى الخاص، و لا يوجد للبهائم و لا للصبيان، و مدركاته المعارف الضروريه الكليه.

و اعلم ان فى قلب الانسان عينا، هذه صفه كمالها و هى يعبر عنها تاره بالعقل و تاره بالروح و تاره بالنفس الانسانى و دع عنك العبارات، فنعنى بها المعنى الذى يتميز به العاقل عن الطفل الرضيع و عن البهيمه و عن المجنون.

فالعقل يدرك غيره و يدرك نفسه و يدرك صفاته اذ يدرك نفسه عالما و قادرا و يدرك علم نفسه و يدرك علمه بعلم نفسه الى غير نهايه.

فهذه خاصيه لا يتصور ان تدرك باله الاجسام، بل الحقائق كلها لا تحتجب عن العقل.

و اما حجاب العقل حيث يحجب فمن نفسه لنفسه، بسبب صفات هى مقارنه له تضاهى حجاب العين من نفسه عند تقميض الاجفان، و ستعرف هذا ان شاءالله.

و له حواس خمس فى الظاهر جواسيسه و كلها باخس خزائنه، لان المسموع ات و المبصرات و المشمومات و المذوقات و الملموسات التى مدركات الحواس الخمس الظاهره اعراض الاجسام، و الاجسام اخس اقام الموجودات و له فى الباطن جواسيس سواها من خيال و وهم و ذكر و فكر و حفظ.

فان قلت: نرى العقلاء يغلطون فى نظرهم، فاعلم ان فيهم خيالات و اوهاما و اعتقادات يظنون احكامها احكام العقل، فالغلط منسوب اليها.

و اما العقل اذا تجرد عن غشاوه الوهم و الخيال لم يتصور ان يغلط بل راى الاشياء كما هى عليها و فى تجريده عسر عظيم، و انما يكمل تجرده عن هذه النوازع بعد الموت و عنده يقال: (فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد).

الرابع: اروح الفكرى، و هو الذى ياخذ المعارف العقليه المحضه فيوقع بينهما بالتفاقات و ازدواجات و يستنتج منها معارف شريفه.

ثم اذا استفاد نتيجتين مثلا، الف بينهما نتيجه اخرى، و لا يزال يتزايد كذلك الى غير نهايه.

الخامس: الروح القدسى الذى يختص به الانبياء و بعض الاولياء، و فيه يتجلى لوائح الغيب و احكام الاخره و جمله من معارف ملكوت السموات و الارض، بل من المعارف الربانيه التى يقصر دونها الروح العقلى و الفكرى، و اليه الاشاره بقوله: (و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا ما كنت تدرى ما الكتاب و لا الايمان و لكن جع لناه نورا نهدى به من نشاء من عبادنا) الايه.

گلشن: خرد از ديدن احوال عقبى بود چون كور مادرزاد دنيى وراى عقل طورى دارد انسان كه بشناسد بدو اسرار پنهان بسان آتش اندر سنگ و آهن نهادست ايزد آن در جان و در تن چو بر هم اوفتاد آن سنگ و آهن ز نورش هر دو عالم گشت روشن (و لا تبعد ايها المعتكف فى عالم العقل ان يكون وراء العقل طور آخر يظهر فيه ما لا تظهر فى العقل، كنا لا تبعد كون العقل طورا وراء التميز، و الاحساس ينكشف به عوالم و عجائب تقصر عنها الاحساس و التميز و لا تجعل اقصى الكمال وقفا على نفسك، و ان اردت مثالا مما تشاهده من جمله خواص بعض البشر فانظر الى ذوق الشعر كيف يختص به قوم من الناس و هو نوع احساس و ادراك، و يحرم عنه بعضهم حتى لا يتميز عندهم الالحان الموزونه من المنزحفه، و انظر كيف عظمت قوه الذوق فى طائفه حتى استخرجوا بها من الموسيقى و الاغانى و الاوتار صنوف الدستانات التى منها المطرب و منها المحزن و منها المنوم و منها المضحك و منا المبكى و منها القاتل و منها الموجب للغشى و الوجد، و انما يقوى هذه الاثار فيمن له اصل الذوق، و اما العاطل عن خاصيه الذوق فتشارك فى سماع الصوت و يضعف فيه الاثار، و هو يت عجب من صاحب الوجد و الغشى، و لو اجتمع العقلاء كلهم من ارباب الذوق على تفهيمه معنى الذوق لم يقدروا عليه.

فهذا مثال فى امر خسيس لكنه قريب الى فهمك.

فقس به الذوق الخاص النبوى و اجتهد ان تصير من اهل الذوق بشى ء من ذلك الروح، فان للاولياء منه حظا وافرا، فان لم تقدر فاجتهد ان تصير من اهل العلم بها، فان لم تقدر فلا اقل من ان يكون من اهل الايمان و (يرفع الله الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات)، و العلم فوق الايمان، و الذوق فوق العلم.

فالذوق وجدان و العلم قياس و عرفان و الايمان قبول مجرد بالتقليد و حسن الظن باهل الوجدان او باهل العرفان.

فاذا عرفت هذه الارواح الخمسه فاعلم انها بجملتها انوار، اذ بها تظهر اصناف الموجودات، و الحسى و الخيالى منها، و ان كان يشارك البهائم فى جنسها، لكن الذى للانسان منه نمط آخر اشرف و اعلى، و خلق للانسان لاجل غرض اجل و اسمى، و اما للحيوانات فلا يخلق لها الا ليكون آلتها فى طلب غذائها و تسخرها للادمى.

و انما خلق للادمى ليكون شبكه له بها يقتنص من العالم الاسفل مبادى ء المعرفه الدينيه الشريفه، اذ الانسان اذا ادرك بالحس شخصا معينا اقتنص عقله منه معنى عاما مطلقا.

مولانا: اقتضاى جان چو اى دل! آگهيست هر كه آگه تر بود جانش قويست خود جهان جان سراسر آگهيست هر كه آگه نيست او را از جان تهيست جان نباشد جز خبر در آزمون هر كه را افزون خبر، جانش فزون جان ما از جان حيوان بيشتر از چه رو؟ كز او فزون دارد خبر پس فزون از جان ما جان ملك كو منزه شد ز حس مشترك وز ملك جان خداوندان دل باشد افزون، تو تحير را بهل محصل و منقح كلام قوم در نشئه انسانى آن است كه روح انسانى- كه او را نفس ناطقه مى گويند- جوهرى است بسيط مجرد مدرك به ذات و متصرف در بدن به آلات، و آن جوهر نه جسم است و نه جسمانى و نه محسوس به يكى از حواس خمسه، و هر يك از اين امور در حكمت نظريه به براهين متعدده بيان يافته، و اصحاب كشف با ارباب نظر در تجرد نفس ناطقه كه مستتبع جمله اين امور است، موافقند.

و چون روح انسانى به بدن عنصرى تعلق گيرد، در ابتدا احكام طبيعت بر آثار عقل غالب بود، و افعال او را همه به مقتضاى شهوت و غضب باشد، و چون ابتداى ظهور نور عقل شود غالبا ظلمت اخلاقى كه از آن افعال در روح راسخ شده، متراكم بود، و سطوت آن نور عقل را فرو نشاند، و افعال و اقوال به طريق سابق به محض شهوت و غضب بود، بى ملاحظه حسن و قبح آن شرعا او عقل ا، و روح انسانى را در اين (مرتبه) نفس گويند كه معدن افعال نكوهيده و موطن اخلاق ناپسنديده است، و بدان نور، راه به مظان حصوص مقاصد نفس مى برد، و بر بعضى كه در اين مرتبه سابقه عنايت ازلى ايشان را مدد كند در اشراق نور عقل خصوصا كه صبح صادق اخبار انبيا بدان پيوندد، قبح احوال ذميمه كه در ظلمت اخلاق رذيله پنهان بود، پيدا گردد.

و چون انقياد احكام شرعيه نموده به دايره اسلام در آيند و تعديل افعال و حركات به ميزان شرع و عقل نمايند و عدالت در اخلاق از تعديل افعال تولد كند و منشا افعال و حركات معتدل شود بى كلفتى، و روح را حالت جمعيتى ميان عالم غيب و احكام آن كه من حيث التجرد آنجاست و ميان عالم شهادت كه من حيث تعلق از آن با خبر است، حاصل شود.

پس روح را درين مرتبه (دل ريزه) گويند، و اين اول دخول در دايره ايمان است و مبدا حصول علم اليقين.

و چون داد اين مرتبه داده، در دايره احسان در آيد، افتتاح باب تجلى بر او از مرتبه اسم الظاهر بود، يعنى اسمايى كه در حيطه اين اسمند و مادام كه اسمى از اين اسما حجاب ديگرى شود، روح در مرتبه تلوين بود، و اين مرتبه اول تلوين است، و چون به مرتبه اى رسد كه هيچ يك از اسمايى كه در حيطه اسم الظاهراند ، حجاب ديگرى نشود، مرتبه اول تمكين كه مقابل مرتبه اول تلوين است او را حاصل شود، و تجلى به اسمايى كه در حيطه اسم الباطن اند، منتقل شود و بر همان قياس مرتبه دوم تلوين و تمكين حاصل شود.

اما هر يك از الظاهر و الباطن حجاب يكديگر شوند و اين مرتبه سوم تلوين است، و چون كار به جايى رسد كه هيچ يك از الظاهر و الباطن حجاب ديگرى نشود، مرتبه سوم تمكين حاصل شود، و روح را در اين مرتبه (دل متبحر) گويند، و دل حقيقى كه جامع حقايق وجوبيه و امكانيه و احكام و آثار هر دو باشد، اين است، و اين مقام را مرتبه كمال گويند و مرتبه اكمليت كه به حقيقت از آن خاتم الانبياست- عليه افضل الصلوات و اكمل التحيات- و اقطاب محمدى را به طريق وراثت از آن نصيبى به قدر متابعت هست فوق اين مرتبه، يعنى مرتبه كمال است.

قوله عليه- الصلوه و السلام- (معجونا) حال من قوله انسانا (بطينه الالوان المختلفه) يعنى سرشته شده بود به طينت رنگهاى گوناگون، و مراد از طينت الوان، مواد مخالط بدن انسان است كه به آن مستعد قبول الوان مختلفه مى شود.


مصباح: جسم تو كه جاى جان پاك است از آتش و باد و آب و خاك است مى پروردت به قوت قوت در زاويه چهار علت هست از تر و خشك و گرم و سردت سرخ و سيه و سفيد و زردت (و الاشباه الموتلفه) و به طينت اشباه موتلفه همچون عظام و اسنان، و الاضداد المتعاديه همچون كيفيات اربع و (الاخلاط المتباينه) همچون دم و بلغم و صفرا و سودا، (من الحر و البرد و البله) و هى الرطوبه، (و الجمود) و هى اليبوسه، و اين مجموع از كيفيات جسمانى است، (و المسائه و السرور) و غم و شادى كه از كيفيات نفسانيه است.

از ره خلق خوب و سيرت زشت هفت دوزخ تويى و هشت بهشت چه حق تعالى بعد از آنكه بسايط عناصر را آفريد به وصف تضاد و تباين با يكديگر، اراده قديمه متعلق به ايجاد مركبات گردانيد.

پس به حكمت بالغه و قدرت كامله، ائتلاف ميان متخالفات و اتحاد ميان متباينات پيدا كرد كه عبارت از تسويه است.

پس معادن و نبات و حيوان موجود شد و انسان را بر جمله محيط ساخت.

عطار: در ميان چار خصم مختلف كى تواند شد به وحدت متصف؟ گرميت در خشم و شهوت مى كشد خشكيت در كبر و نخوت مى كشد سرديت افسرده دارد بر دوام تريت رعنائيت آرد مدام هر چهار از همدگر پوشيده اند روز و شب با يكدگر كوشيده اند همچنان كز چار خصم مختلف شد دلت هم معتدل هم متصف جانت را عشقى ببايد گرم گرم ذكر را رطب اللسانى نر م نرم زهد خشكت بايد و تقواى دين آه سردت بايد از برداليقين تا چو گرم و خشك و سرد و تر بود اعتدال جانت نيكوتر بود قال الراغب: كما ان الوالى اذا تزكى و ساس الناس بسياسه الله تعالى صار ظل الله فى الارض، وجب على الكافه طاعته، كما قال تعالى (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم) كذلك متى جعل العقل سائسا وجب على سائر القوى ان تطيعه.

و فى الفتوحات: الخلاقه صغرى و كبرى، فاكبرها التى لا اكبر منها الامامه الكبرى على العالم و اصغرها خلافته على نفسه، و قال: كما ان الله تعالى جعل الناس متفاوتين، كما نبه عليه بقوله تعالى: (و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتخذ بعضهم بعضا يخريا) كذلك جعل قوى النفس متفاوته، و جعل من حق كل واحده ان يكون داخله فى سلطان ما فوقها و متامره على ما دونها.

فحق الشهوه ان يكون موتمره للحميه، و حق الحميه ان تكون موتمره للقوه العاقله، و حق القوه العاقله ان تكون مستضيئه بنور الشرع و موتمره لمراسمه حتى يصير هذه القوى متظاهره غير متعاديه.

و كما لا ينفك اشرار العالم من ان يطلبوا فى العالم الفساد و يعادوا الاخيار، كما قال تعالى: (و كذلك جعلنا فى كل قريه اكابر مجرميها ليمكروا فيها) و قال: (و كذل ك جعلنا لكل نبى عدوا شياطين الانس و الجن) كذلك فى نفس الانسان قوى رديه من الهوى و الشهوه و الحسد تطلب الفساد و تعادى العقل و الفكر.

و كما انه يجب للوالى ان يتبع الحق و لا يصغى الى الاشرار و لا يعتمدهم، كما قال تعالى: (و ان احكم بينهم بما انزل الله و لا تتبع اهوائهم و احذرهم ان يفتنوك) كذلك يجب للعقل و الفكر ان لا يعتمدوا القوى الذميمه.

و كما انه يجب للوالى ان يجاهد اعداء المسلمين، كما قال: (و اعدوا لهم ما استعطعتم من قوه و من رباط الخيل ترهبون به عدو الله و عدوكم) كذلك يجب للعقل ان يعادى الهوى، فان الهوى من اعداء الله، بدلاله قوله- عليه الصلوه و السلام-: (ما فى الارض معبود ابغض الى الله من الهوى) ثم تلا: (افرايت من اتخذ الهه هويه) و كما ان (من استحوذ عليه الشيطان انساه ذكر الله) كذلك العقل اذا استحوذ عليه الهوى.

حديقه: سگ و اسب است با تو در مسكن آن گزنده است وين دگر توسن اين مروض كن آن معلم كن پس درا و حديث آدم كن فى الباب السابع من الفتوحات قال: (فلما خمر الحق تعالى بيديه طينه آدم حتى تغير ريحها- و هو المسنون و ذلك الجزء الهواء الذى فى النشاه- جعل محلا للاشقياء و السعداء فى ذريته، فاودع فيه ما كان ف ى قبضتيه.

فانه- سبحانه- اخبرنا ان فى قبضه يمينه السعداء، و فى قبضه اليد الاخرى الاشقياء، و كلتا يدى ربى يمين مباركه.

و قال: هولاء للجنه و بعمل اهل الجنه يعملون، و هولاء للنار و بعمل اهل النار يعملون.

و اودع الكل طينه آدم، و جمع فيه الاضداد بحكم المجاوره، فصوره و عدله و سواه، ثم نفخ فيه روحه المضاف اليه.

فحدث عند هذا النفخ فيه، بسريانه فى اجزائه، اركان الاخلاط التى هى الصفراء و السوداء و الدم و البلغم.

فكانت الصفراء عن الركن النارى الذى انشاه الله منه فى قوله تعالى: (من صلصال كالفخار) و كانت السوداء عن التراب، و هو قوله: (خلقه من تراب) و كان الدم من الهواء، و هو قوله: (مسنون) و كان البلغم من الماء الذى عجن به التراب فصار طينا.

ثم احدث فيه القوه الجاذبه التى بها يجذب الحيوان الاغذيه، ثم القوه الماسكه، و بها يمسك ما يتغذى به الحيوان، ثم القوه الهاضمه، و بها يهضم الغذاء، ثم القوه الدافعه، و بها يدفع الفضلات عن نفسه من عرق و بخار و رياح و براز، و امثال ذلك، ثم احدث فيه القوه الغاذيه و المنميه و الحاسيه و الخياليه و الوهميه و الحافظه و الذاكره، و هذا كله فى الانسان بما هو حيوان، لا بما هو انسان فقط، غير ان هذه الق و ى الاربعه، قوه الخيال و الوهم و الحفظ و الذكر، هى فى الانسان اقوى منها فى الحيوان.

خص آدم الذى هو الانسان، بالقوه المصوره و المفكره و العاقله، فتميز عن الحيوان، و جعل هذه القوى كلها فى هذا الجسم آلات للنفس الناطقه ليصل لذلك الى جميع منافعها المحسوسه و المعنويه.

(ثم انشاه خلقا آخر) و هو الانسانيه، فجعله دراكا يهذه القوى، حيا، عالما، قادرا، مريدا، متكلما، سميعا، بصيرا على حد معلوم معتاد فى اكتسابه (فتبارك الله احسن الخالقين).

ثم انه سبحانه ما سمى نفسه باسم من الاسماء الا و جعل للانسان من التخلق بذلك الاسم، حظا منه يظهر به فى العالم على ما يليق به، و لذلك تاول بعضهم قوله- عليه الصلوه و السلام-: (ان الله خلق آدم على صورته) على هذا المعنى.

فانزله خليفه عنه فى ارضه، اذ كانت الارض من عالم التغيير و الاستحالات، بخلاف العالم الاعلى.

فيحدث فيهم من الاحكام بحسب ما يحدث فى العالم الاراضى من التغيير، فيظهر لذلك حكم جميع الاسماء الالهيه، فلذلك كان خليفه فى الارض دون السماء و الجنه.

و قال فى الباب الثالث و السبعين: (السوال الاربعون: ما صفه آدم عليه السلام؟ الجواب: ان شئت: صفه الحضره الالهيه، و ان شئت: مجموع الاسماء الالهيه ، و ان شئت، قول النبى- صلى الله عليه و آله و سلم-: (ان الله خلق آدم على صورته) فهذه صفته.

فانه لما جميع له فى خلقه بين يديه، علمنا انه قد اعطاه صفه الكمال فخلقه كاملا جامعا، و لهذا قبل الاسماء كلها.

فانه مجموع العالم من حيث حقائقه، فهو عالم مستقل و ما عداه فانه جزء من العالم.

فالعالم كله تفصيل آدم، و آدم هو الكتاب الجامع، فهو للعالم كالروح من الجسد، فالانسان روح العالم و العالم الجسد.

فبالمجموع يكون العالم كله هو الانسان الكبير، و الانسان فيه.

و اذا نظرت فى العالم وحده، دون الانسان، وجدته كالجسم المسوى بغير روح، و كمال العالم بالانسان مثل كمال الجسد بالروح، و الانسان منفوخ فى جسم العالم، فهو المقصود من العالم. )

تويى تو نسخه نقش الهى بجوى از خويش هر چيزى كه خواهى تو مقصود وجود كن فكانى ولى در غفلتى و مى ندانى السوال الرابع و الاربعون: (لم سماه بشرا؟ الجواب: قال تعالى: (ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدى) على جهه التشريف الالهى.

فقرينه الحال تدل على مباشره خلقه بيديه بحسب ما يليق بجلاله، فسماه بشرا لذلك.

اذ اليد بمعنى القدره لا شرف فيها على من شرف عليه، و اليد بمعنى النعمه مثل ذلك، فان النعمه و القدره عمت ج ميع الموجودات.

فلابد ان يكون لقوله بيدى امر معقول له خصوص وصف، بخلاف هذين، و هو المفهوم من لسان العرب الذى نزل القرآن بلغتم.

فاذا قال صاحب اللسان: (انه فعل هذا بيده) فالمفهوم منه رفع الوسائط.

فكانت نسبه آدم فى الجسوم الانسانيه نسبه العقل الاول فى العقول، و لما كانت الاجسام مركبه طلب اليدين لوجود التركيب، و لم يذكر ذلك فى العقل الاول لكونه غير مركب.

فاجتمعا فى رفع الوسائط، و ليس بعد رفع الوسائط فى التكوين، مع ذكر اليدين، الا امر من اجله يسمى بشرا.

و سرت هذه الحقيقه فى التبين فلم يوجد احد منهم الا عن مباشره.

و فى كتاب نقش الفصوص متحليا بحلى الحواشى: (اعلم ان الاسماء الالهيه الحسنى) التى امهاتها سبعه، و هى الحى العليم المريد القادر السميع البصير المتكلم، (تطلب بذواتها وجود العالم)، لان العالم مظهر آثارها (فاوجد الله العالم جسدا مسوى) معدل المزاج و جعل روحه آدم و اعنى بآدم وجود العالم الانسانى اى الحقيقه النوعيه الانسانيه الكماليه الموجوده فى ضمن اى فرد كان من افرادها و علمه الاسماء كلها.

فى الفتوحات: علمه الله جميع الاسماء كلها من ذاته ذوقا فتجلى له تجليا كليا، فما بقى اسم فى الحضره الالهيه الا ظهر له فيه، فعلم من ذاته جميع اسماء خالقه.

فان الروح هو مدبر البدن بما فيه اى فى البدن من القوى، و كذلك الاسماء للانسان الكامل بمنزله القوى.

اى الاسماء الالهيه للانسان الكامل بمنزله قوى البدن النسبه الى الروح، فكما ان الروح يدبر البدن و يتصرف فيه بالقوى، كذلك الانسان الكامل يدبر امر العالم و يتصرف فيه بواسطه الاسماء الالهيه التى علمه الله ذوقا، و الانسان الكامل على الاطلاق هو نبينا محمد- صلى الله عليه و على آله و سلم- ثم مجموع مظاهر كمالاته من آدم الى انقراض العالم، و هذا تفصيل لا يسعه هذا المقام.

(و لهذا) اى لكون العالم جسدا ذا روح و قوى معينه للروح فى تدبير الجسد كالانسان (يقال فى العالم) اى فى حقه (انه الانسان الكبير، و لكن هذا بوجود الانسان فيه) لان روحه هو الانسان و لا يقال للجسد بلا روح انه انسان، (و كان الانسان مختصرا من الحضره الالهيه) اى مجموعه فيه جميع حقائق الاسماء الالهيه.

رباعى: اى نسخه نامه الهى كه تويى وى آينه جمال شاهى كه تويى بيرون ز تو نيست هر چه در عالم هست از خود بطلب هر آنچه خواهى كه تويى (و لذلك خصه) اى خص الله تعالى سبحانه الانسان (بالصوره الالهيه. )

اى جعل الصوره مختصه بحسب الذكر و ان كان الع الم ايضا على الصوره، لان كل ما الى الوحده اقرب فاضافته الى الحق اولى و صوره الانسان صوره الاحديه الجمعيه و صوره العالم صورته التفصيليه.

(فقال) على لسان نبيه- صلى الله عليه و آله و سلم-: (ان الله خلق آدم على صورته) و فى روايه (على صوره الرحمن. )

فان الرحمن اسم جامع لجميع الاسماء كلها كما ان الله كذلك، و لهذا قال تعالى: (قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ايا ما تدعوا فله الاسماء الحسنى) يعنى ايا من هذين الاسمين تدعوا الذات الالهيه الجامعه به فهو صحيح، لان كل واحد منهما جامع لجميع الاسماء الحسنى، فيكون ضمير (فله) راجعا الى ايا.

قال فى مفتاح الغيب: (الرحمن اسم للوجود و الله اسم للمرتبه).

فى العبهر: (پيش از وجود اكوان و حدثان عشق و عاشق و معشوق خود بود، چون از نگارخانه امر اشكال فعلى پيدا كرد خلاصه كون، صورت آدم آمد، صلوات الله عليه، زيرا كه لطف جواهر ملكوتى بود، حق بود، لباس هستى كونى پوشيده و به صفت آدمى بر آمده).

سبحان من اظهر ناسوته سر سنا لا هوته الثاقب ثم بدا فى خلقه ظاهرا فى صوره الاكل و الشارب (و جعله الله العين المقصوده) و الغايه المطلوبه (من) ايجاد (العالم) و ابقائه (كالنفس الناطقه) التى هى المقصوده من تسويه جسد (الشخص الانسانى) و تعديل مزاجه الطبيعى الجسمانى، (و لهذا تخرب الدنيا بزواله) اى بانعدام الانسان الكامل فى الدنيا و انتقاله الى الاخره كما يخرب البدن بانقطاع تعلق النفس منه تعلق التدبير و التصرف اللائق بالنشاه الدنيويه.

(و ينتقل العماره الى الاخره من اجله) اى من اجل الانسان الكامل كما يعمر البدن المكتسب للنفس الناطقه بعد انقطاع تعلقها عن البدن العنصرى، او يجعل تدبير النفس للبدن العنصرى تدبيرا اخرويا مناسبا للنشاه الاخرويه الى ان يجعله بتدبيرها لائقا للحشر الموعود، و هذه مسئله دقيقه كلت عن دركها الافهام، و حارت فيها العقول و الاوهام، فليس الا للكشف الصرف المحمدى فيها تقدم، صلى الله عليه و آله.

(و قال) فى الفصوص: (و هو) اى الانسان (للحق بمنزله انسان العين من العين الذى به يكون النظر و هو) اى انسان العين (المعبر عنه بالصبر، فلهذا سمى انسانا، فانه به نظر الحق الى خلقه) يعنى كما ان العين لا يصدر منها الابصار الا بالقوه الباصره المسماه بانسان العين، فكذا لا ينظر الله تعالى الى العالم الا بالانسان، فلذا سمى انسانا تشبيها له بالباصره، و هنا سر تقر به عيون اولى الابصار من العرفاء.

فرحمهم.

قال فى الفتوحات: (فرحمهم) بالوجود، فعلم ان المراد بالرحمه ههنا الايجاد، و هو على ثلاثه اقسام: احدها: بلفظه كن لا بشى ء آخر، و ايجاد اكثر العالم انما يكون بها.

و الثانيه: منها لها و بيد واحده، كايجاد الجنات و القلم الاعلى و كتابه التوراه، كما ثبت بالخبر.

و الثاليه: بها و باليدين، و هذا النوع من الايجاد مخصوص بالانسان و لهذا اظهر الانسان بصورته.

(فهو الانسان الحادث) اى بنشاته العنصريه (الازلى) اى بنشاته الروحانيه (و النشاه الدائم الابدى) لانه بعد النشاه صار دائما ابديا، لان روحه لا يفنى ابدا و جسمه و ان تفتت اجزائه تبقى مادته و يتطرء عليها احوال الاخره الى ان يجتمع للحشر فى القيامه الكبرى، (و الكلمه الفاصله) بين الحق و الخلق.

فان قلب محمد- صلى الله عليه و آله و سلم- ذو وجهين: وجه الى معانى الاسماء و عوالم الروحانيات و وجه الى صور الاسماء و عوالم الجسمانيات.

فله التميز بين المراتب (الجامعه) بين الحدوث و القدم، كما قال- رضى الله عنه- فى كتاب انشاء الدوائر: (كان الانسان برزخ بين العالم و الحق تعالى و جامع لخلق و حق، و هو الخط الفاصل بين الظل و الشمس و هذه حقيقته، فله الكمال المطلق فى الحدوث و القدوم، و الحق له الكمال المطلق فى ال قدم و ليس له فى الحدوث مدخل- تعالى عن ذلك- و العالم له الكمال المطلق فى الحدوث ليس له فى القدم مدخل، فصار الانسان جامعا) اى بين الحدوث و القدم.

(فتم العالم بوجوده) اى بوجود افراده فى الخارج بعد سريان حقيقته فى جميع الحقائق العلويه و السفليه و المجرده و الماديه و انتشارها فى تلك الحقائق و ظهورها بصور تلك الحقائق، كما تم الزرع بظهور الحبات عليه بعد انتشار الحقيقه الحبيه فى نبات الزرع و تشكلها بصور مراتب النبات من الساق و الاوراق و الكعوب و غيرذلك.

(فهو الاول بالقصد)، لانه العله الغائيه من العالم- كما ذكر- و من شان العله الغائيه ان يكون كذا، (و الاخر بالايجاد) فى سلسله الموجودات.

فان اول ما اوجد بالوجود العينى هو القلم الاعلى، ثم اللوح المحفوظ، ثم العرش العظيم، ثم الكرسى الكريم، ثم العناصر، ثم السماوات السبع، ثم المولدات، ثم الانسان، فانه منتهى تلك الاثار.

نخستين فكرت پسين شمار تويى خويشتن را به بازى مدار مولانا: گر نبودى ميل و اميد ثمر كى نشاندى باغبان بيخ شجر؟ پس به معنى آن شجر از ميوه زاد گر به صورت از شجر بودش ولاد بهر آن فرموده است آن ذو فنون رمز نحن الاخرون السابقون گر به صورت من ز آدم زاده ام من به معنى جد جد افتاده ام كز براى من بدش سجده ملك وز پى من رفت تا هفتم فلك اول فكر آخر آيد در عمل خاصه فكرى كو بود وصف ازل (و الظاهر بالصوره) و هو ظاهر (و الباطن بالسوره) اى بالشرف و المنزله، لان باطنه على صوره الحق و ان لم يكن ظاهرا من صورته عند اهل الصوره.

فهو عبدلله مخلوق مربوب رب بالنسبه الى العالم، اى يربيه كما يربى الروح البدن، و لذلك جعله خليفه و ابنائه خلفاء اى الكمل من ابنائه، كما صرح به- رضى الله عنه- فى كتاب العقله حيث قال: و ما كل انسان خليفه فان الانسان الحيوان ليس بخليفه عندنا.

(و من ههنا) اى من هذا المقام حيث يفهم منه كون الانسان ربا من حيث باطنه عبدا من حيث ظاهره (يعلم انه) نسخه من الصورتين: (صوره الحق) بربوبيه باطنه، (و صوره العالم) بمربوبيه ظاهره، و تفصيل هذا المقام فى الفصوص اوردناه متحليا بالحواشى الشريفه.

ليعلم ان الحق وصف نفسه بانه ظاهر باطن، فاوجد العالم المسمى بالانسان الكبير عالم غيب يسمى بالملكوت و الامر و الباطن و شهاده يسمى بالملك و الخلق الظاهر، (لندرك) نحن معاشر العالمين من الانسان و غيره من المجردات و الماديات (الباطن) اى الحق من حيث اسمه الباطن (بغيبنا، و ا لظاهر) اى الحق من حيث اسمه الظاهر (بشهادتنا، و وصف نفسه بالرضى و الغضب) اللائقين بمرتبه الوجوب الذاتى، (و اوجد العالم ذا خوف و رجاء) اللائقين بمرتبه الامكان الحاصلين من الانفعال عن الغضب و الرضا.

(فنخاف) نحن معاشر العالمين (غضبه و نرجو رضاه، و وصف نفسه بانه جميل و ذوجلال) اللائقين بوجوبه الذاتى، (و اوجدنا) معاشر العالمين (على هيبه و انس) اللائقين بنقص الممكن و فقره الحاصلين من الانفعال عن ذى الجلال و الجميل، (و هكذا جميع ما ينسب اليه تعالى و يسمى به).

فان من كل اسم من اسماء الله تعالى رقيق فى العالم بها يضاهى العالم الحق.

(فعبر عن هاتين الصفتين) المتقابلتين اللتين له تعالى كالظهور و البطون و الرضى و الغضب و الجمال (باليدين)، اذ بهما يتم الافعال الالهيه، و بهما يظهر الربوبيه، كما باليدين يتمكن الانسان من الاخذ و العطا، و بهما يتم افعاله (اللتين توجهتا منه) اى من الحق (على خلق الانسان الكامل، لكونه الجامع لحقائق العالم و مفرداته) لانه بحقيقته جامع لجميع الحقائق الكليه التى للعالم و بتشخصه جامع لجميع تشخصاته الجزئيه.

ذرات كائنات كه آيات حسن توست مجموع در صحيفه انسان كامل است الحاصل ان الانسان جزء من العالم ، جامع لجميع ما فيه من الحقائق، عاليه كانت او دانيه، شريفه او خسيسه، لطيفه او كثيفه.

سيرت ديو و دد سرشته در او صورت نيك و بد نوشته در او همچنين از حقايق عالم همه چيزى در او بود مدغم خواه افلاك و خواه اركان گير خواه كان يا نبات و حيوان گير فى الفتوحات: (السوال الثانى و الاربعون: ما فطره آدم؟ الجواب: قال الله تعالى: (فطره الله التى فطر الناس عليها) و قال- صلى الله عليه و آله و سلم-: (كل مولود يولد على الفطره) و قد يكون الالف و اللام للعهد، اى الفطره التى فطر الله الناس عليها، و قد يكون الالف و اللام لجنس الفطره كلها، لان الناس- اى هذا الانسان- لما كان مجموع العالم، ففطرته جامعه لفطر العالم.

ففطره آدم فطر جميع العالم.

بود از هر تنى پيش تو جانى و زو در بسته با تو ريسمانى از آن گشتند امرت را مسخر كه جان هر يكى در توست مضمر تو مغز عالمى زان در ميانى بدان خود را كه تو جان جهانى تو را ربع شمالى گشت مسكن كه دل در جانب چپ باشد از تن جهان عقل و جان سرمايه توست زمين و آسمان پيرايه توست فيه اشعار بانه مع مساواته للعالم فى حقائقه و مفرداته مختص بالجامعيه الاحديه دون العالم، و بهذه الجمعيه الت ى اتحدت بها مفردات العالم كاتحاد العناصر بالتركيب و اتحاد كيفيتها بالمزاج و اتحاد صورته يقوى العالم المسماه بالتسويه، ليستعد لقبول روحه المنفوخ فيه استحق الخلافه، لان الخيفه يجب ان يناسب المستخلف ليعرفه بصفاته و ينفد حكمه فى المستخلف فيه و يناسب المستخلف فيه ليعرفه باسمائه و صفاته، فيجرى كل حكم على ما يستحقه من مفرداته، فناسب بروحه و احديه جمعه الحق و شارك بصورته و اجزاء وجوده و مفرداته العالم و صورته التى هى من العالم شهاده و روحه غيب و ربوبيته من جهه غيبه.

قال المحقق القونوى: (لا يقال الانسان اكمل المظاهر لانه اجمع الكثرات، لانا نقول: اكمليته بجمعيته الاحديه و الا فالتفصيل فى العالم الاكبر. )

چه عالم اكبر اگر چه من حيث المجموع مشارك است با انسان در جمعيت جميع اسما، اما احديت جمع آن جميع ندارد، زيرا كه كثير است و انسان واحد.

قال فى فك هذا الفص: (و اما اختصاص هذه الكلمه الادميه بالحضره الالوهيه، حيث قال- رضى الله عنه-: فص حكمه الهيه فى كلمه آدميه، فذلك بسبب الاشتراك فى احديه الجمع).

چه معنى احديت جمع و احديت كثرت، آن است كه ذاتى جامع امور متكثره باشد به حيثيتى كه آن امور متعدده بر يكديگر محمول و موصوف شوند و به احكام يكديگر منصبغ گردند.

مثلا حقيقت نوعيه انسانيه را صنعت كتابت و شعر و علم و غيرها بالقوه حاصل است و اين اوصاف اهمه در وى مندرج، من غير امتياز بعضها عن بعض، و چو اين حقيقت در هر يك از افراد خود به يكى از اين اوصاف ظهور كند، مثلا در زيد به شعر و در عمرو به كتابت و در بكر به علم، اين اوصاف بر يكديگر مقول نشوند و به احكام يكديگر منصبغ نباشند كه تسويه اشاره به آن است.

نتوان گفت كه كاتب شاعر است و عالم، يا شاعر عالم است و كاتب و على هذا القياس.

اما اين اوصاف اگر در ذاتى واحد كه خالد است مثلا جمع نشوند، هر آينه هر يك از اين اوصاف به ما عداى خود موصوف گردد، پس توان گفت كه كاتب شاعر است و عالم، و شاعر عالم است و كاتب الى غير ذلك.

و همچنين هر يك از اين اوصاف مضاهى گردد آن شان كلى حقيقت انسانى را كه قابليت اوصاف مذكوره است در اتصاف به همه، و عدم خصوصيت به وصفى دون وصفى.

پس حقيقت نوعيه انسانيه- و لله المثل الاعلى- به منزله حضرت احديه جمعيه الهيه است، و صنعت كتابت و شعر و غير هما به مثابه شئون الهيه، و زيد و عمر و بكر، نمود از مظاهر تفصيلى فرقانى كه عالم است، و خالد مثال مظهر احدى جمعى انسانى كه در وى هر يك از اف را د شئون به رنگ همه برآمده است، و مضاهى شان كلى كه مفاتيح غيب است، يعنى به تعين اول كه مسمى است به حقيقت محمديه و حقيقت انسانيه و نفس رحمانيه گشته.

(فالعالم شهاده و الخليفه غيب. )

و لانه من حيث الصوره داخل فى العالم و من حيث معناه خليفه لله رب و سلطان للعالم.

(فما جمع الله لادم بين يديه) اى الصفتين المتقابلين (الا تشريفا، و لهذا) التشريف الحاصل له من الجمع له بين يديه (قال يا ابليس ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدى، و ما هو) اى الجمع بين يديه لادم (الا عين جمعه) اى جمع آدم (بين الصورتين: صوره العالم) و هى الحقائق الكونيه الانفعاليه، كالخوف و الرجاء و الهيبه و الانس، (و صوره الحق) و هى الحقائق الالهيه الفعليه، كالرضى و الغضب و الجلال و الجمال.

(و هما) اى الصورتان المتقابلتان الالهيه و الكونيه المجموعتين لادم، هما (يدا الحق) فى الحقيقه.

لان الفاعل و القابل شى ء واحد فى الحقيقه، ظاهر فى صوره الفاعليه تاره و القابليه اخرى، فعبر عنهما باليدين، يمنا هما الصور الفاعليه المتعلقه بحضره الربوبيه، و يسرا هما الصور القابليه المتعلقه بحضره العبوديه.

و اما فى مرتبه الخالقيه فما كان الا الصفتان الفعليتان الالهيتان المتقابلتان المع بر عنهما باليدين، كما قال الشيخ قبل: فلما خلق آدم حصل له الصفتان الانفعاليتان الكونيتان فتحقق اليدان، و لهذا قال فى الصفتين المتقابلتين الفعليتين، فعبر عن هاتين الصفتين باليدين، و ما قال هما يدا الحق، و قال فى الصفتين المتقابلتين فى الالهيه و الكونيه هما يدا الحق.

(و ابليس جزء من العالم) فما عرف الا ما هو من العالم فاستكبر و تعزز لاحتجابه عن معرفه آدم، فلم يعرف منه الا ما هو من جنس نشاته فاستوهنه، و ما عرف ان الذى حسبه نقصا كان عين كماله، (لم تحصل له هذه الجمعيه).

لانه مظهر اسم المضل و هو من الاسماء الداخله فى اسم الله الذى مظهره آدم فما كان له جمعيه الاسماء و الحقائق، و لهذا اى و لاجل حصول هذه الجمعيه لادم (كان آدم خليفه) فى العالم.

(فان لم يكن) آدم (ظاهرا بصوره من استخلفه) و هو الحق، اى لم يكن متصفا بكمالاته متسما بصفاته (فيما استخلفه فيه) و هو العالم (فما هو خليفه).

لان الخليفه يجب ان يعلم مراد المتسخلف و ينفد امره، فلو لم يعرفه بجميع صفاته لم يمكنه انفد امره.

(و ان لم يكن فيه جميع ما يطلبه الرعايا التى استخلف عليها.

لان) تعليل لكون جميع ما يطلبه الرعايا فيه (استنادها اليه) اى استناد الرعايا و رجوعهم اليه فى مهماتهم (فلابد ان يقوم) آدم (بجميع ما يحتاج) الرعايا (اليه، و الا فليس بخليفه عليهم).

جواب قوله: (و ان لم يكن فيه جميع ما يطلبه الرعايا) و اعاده الشرط بقوله: (و الا) تذكير للشرط لبعد العهد بوقوع المعترضه و هو قوله: (لان) استنادها الى آخره بين الشرط و الجزاء.

و الحاصل ان آدم ان لم يكن متصفا بجميع صفات الله لم يكن خليفه له، و ان لم يكن جامعا لجميع ما يطلبه العالم و اجزائه منه لم يكن خليفه عليهم.

(فما صحت الخلافه الا للانسان الكامل) لانه الجامع للحقائق الالهيه و الكونيه.

(فانشاء) الحق تعالى (صورته الظاهره) اى صورته الموجوده فى الخارج من جسمه و روحه (من حقائق العالم) و هى عالم الملكوت و (صوره) اى من صوره العالم و هى عالم الملك، (و انشاء صورته الباطنه على صورته تعالى) اى جعل اوصافه و اخلاقه كاوصافه و اخلاقه تعالى، فانه سميع بصير عالم مريد جواد، كما ان الحق تعالى متصف بها.

(و هكذا هو) اى الحق تعالى (فى كل موجود بقدر ما تطلبه حقيقه ذلك الموجود)، اى يظهر فيه قدر ما يليق به منه (لكن ليس لاحد) من الوجودات (مجموع ما للخليفه)، لان الخليفه تطلب من الحق الظهور فيه بجميع الكمالات الظاهره و الباطنه و غيره ما يطلب الا حصت ه.

(فما فاز الخليفه) و هو آدم بما فاز به من الخلافه فى مجموع العالم الا بالمجموع اى الا بسبب اتصافه بمجموع حقائق العالم.

قال- رضى الله عنه- فى خطبه كتاب العقله: (مكور النهار على الليل و الليل على النهار لايجاد الانسان المخلوق فى احسن تقويم، ابرزه نسخه جامعه لصور حقائق المحدث و اسماء القديم، و اقامه- عز و جل- معنى رابطا للحقيقتين، و انشاه برزخا جامعا للطرفين و الرقيقتين، احكم بيديه صنعته و حسن بعنايته صبغته، فكانت مضاهاته للاسماء الالهيه بخلقه و مضاهاته الاكوان العلويه و السفليه بخلقه. )

(فقد علمت حكمه نشاه جسد آدم، اعنى صورته الظاهره. )

اى علمت ان حكمه انشاء صورته الظاهره من حقائق العالم، و صوره هى ان يكون فيه جميع ما تطلبه الرعايا الذى استخلف عليها.

(و قد علمت نشاه روح آدم، اعنى صورته الباطنه. )

اى علمت ان حكمه انشاء صورته الباطنه على صورته تعالى هى ان يكون ظاهرا بصوره من استخلفه فيما استخلفه فيه، ليصير بهذين التحقيق مستحقا للخلافه، كما ستذكر.

خلافت آن بود كز يار در يار پديد آيد صفات و فعل و آثار (فهو) اى آدم (الحق) باعتبار صورته الباطنه المنشاه على صوره الحق تعالى، (الخلق) باعتباره صورته الظاهره المنشاه م ن حقائق العالم و من صوره.

(و قد علمت نشاه رتبته و هى المجموع) من الصوره الباطنه و الصوره الظاهره المنشاتين من صوره العالم و صوره الحق (الذى به استحق الخلافه).

قال- قدس روحه- فى فك ختم الفص الادمى: (و اما اختصاص هذه الكلمه الادميه بالحضره الالوهيه، فذلك بسبب الاشتراك فى احديه الجمع، فكما ان الحضره الالوهيه المعبره عنها باسم الله يشتمل على خصائص الاسماء كلها و احكامها التفصيليه و نسبها المنفرعه عنها اولا و المنتهيه الحكم اليها آخرا، و لا واسطه بينها و بين الذات من الاسماء، كما هو الامر فى شان غيرها من الاسماء بالنسبه اليها اعنى بالنسبه الى الحضره الالهيه، كذلك الانسان من حيث حقيقته و مرتبته لا واسطه بينه و بين الحق.

لكون حقيقته عباره عن البرزخيه الجامعه بين احكام الوجوب و احكام الامكان.

فله الاحاطه بالطرفين.

و لهذا الاعتبار قال- رضى الله عنه- فيه: انه الانسان الحادث الازلى و النشاه الدائم الابدى، فله الاوليه و التقدم على الموجودات من هذا الوجه.

و اما سر آخريته، فمن حيث انتهاء الاحكام و الاثار اليه و اجتماعها ظاهرا و باطنا فيه، كانبثاثها اولا منه.

و ذلك انه لما كان حكم شان الحق الجامع للشوون و احكامها دوريا و كا ن حكم ذلك الشان و لوازمه من امهات الشوون ايضا كذلك و هى المعبر عنها بمفاتيح الغيب، ظهر سر الدور فى احوال الموجودات و احكامها و ذواتها.

فالعقول و النفوس من حيث حيطه حكمها بالاجسام و علمها كالافلاك المعنويه، و لما كانت الافلاك ناتجه عنها و ظاهره منها ظهرت بهذا الوصف الاحاطى حكم الدور صوره و معنى.

و لما كانت العقول و النفوس متفاوته الرتب من حضره الحق بسبب كثره الوسائط و قلتها و قله احكام الكثره فى ذواتها و كثرتها، تفاوتت الافلاك فى الحكم و الاحاطه.

فاقربها نسبه الى اشرف العقول اتمها احاطه و اقلها كثره، و الامر بالعكس فيما نزل عن درجه الاقرب، لما مر و لما اشرنا اليه.

و لما كان الامر كذلك فى عرصه العقل المنور و الشهود المحقق، اقتضى الامر و السنه الالهيه ان يكون وصول الامداد الى الموجودات و عود الحكم الى الجناب الالهى المشار اليه فى اخبارات الهيه و تنبيهات نبويه و المشهود كشفا و تحقيقا، وصولا و عودا دوريا.

فالمدد الالهى يتعين من مطلق الفيض الذاتى البرزخيه المشار اليها فى حضره العقل الاول المكنى عنه بالقلم ثم اللوح ثم العرش ثم الكرسى ثم باقى الافلاك فلكا بعد فلك ثم يسرى فى العناصر ثم فى المولدات، و ينتهى الى الانسا ن منصبغا بجميع خواص كل ما مر عليه.

فان كل انسان المنتهى اليه ذلك، ممن سلك و عرج و اتحد بالنفوس و العقول، و تجاوزها بالمناسبه الاصليه الذاتيه حتى اتحد بالبرزخيه التى هى مرتبه الاصليه، فان المدد الواصل اليه بعد انتهائه فى الكثره الى اقصى درجات الكثره و صورتها يتصل باحديتها، اعنى احديه تلك الكثره الى تلك البرزخيه التى من جمله نعوتها الوحدانيه التاليه للاحديه، فيتم الدائره بالانتهاء الى المقام الذى منه تعين الفيض الواصل الى العقل.

و هذا سر من لم يعرفه و لم يشهده لم يعرف حقيقه قوله تعالى: (و اليه يرجع الامر كله).

و من هذا شانه، فهو الذى قيل فيه من حيث صورته العنصريه الاخريه الجامعيه انه خلق فى احسن تقويم، و من حيث حقيقته ان اجره غير ممنون.

و من لم يكن كذلك فهو المنتهى الى اسفل السافلين، لبعده بكثرته عن اصله الذاتى هو المقام الواحدانى الالهى.

لانه نزل من اعلى الرتب و- هى البرزخيه المذكوره- الى اقصى درجات الكثره و الانتقال و وقف عندها بخلاف الكمل الذى تمت لهم الدائره.

لانهم و ان انحدروا فهم مرتقون فى انحدارهم، كما روى عن بعض التراجمه فى مدح نبينا- عليه الصلوه و السلام- تخيرك الله من آدم، فمازلت منحدرا ترتقى، و الوا قفون فى اسفل السافلين ليسوا كذلك.

فانهم لم يتجاوزوا نصف الدائره، فاعلم ذلك! فهذا سر اختصاص آدم بالحضره الالهيه، و سبب اوليته من حيث المعنى و آخريته من حيث الصوره، و جمعه بين الحقيقه الوحدانيه التى هى محتد احكام الوجوب و بين الكثره التى هى محتد احكام الامكان، و انتهاء الامر آخرا الى الوحدانيه من حيث انه ما جاوز الحد انعكس الى الضد، فتدبر ما سمعت! فانه من لباب المعرفه الالهيه و الانسانيه.

فانك ان عرفت ما ذكرنا لك، عرفت مراتب الاسماء و تفاوت درجاتها و تفاوت درجات الموجودات من حيثها، و عرفت سر قوله تعالى: (و علم آدم الاسماء كلها)، و ان سر الخلافه الجمع بين الوحده و الكثره لكن على الوجه المذكور، و عرفت سر ظهور المعلولات بصور عللها، و عرفت سر قوله- عليه الصلوه و السلام-: ان الله خلق آدم على صورته و ان التفاوت المدرك فى الظهور لتفاوت الاستعدادات القابله، و عرفت غير ذلك مما يطول ذكره، فتدبر ترشد ان شاءالله.

(و استادى الله سبحانه الملائكه وديعته لديهم، و عهد وصيته اليهم، فى الاذعان بالسجود له و الخنوع لتكرمته).

يعنى خداى تعالى طالب اداى امانت خويش از ملائك كرد كه نزد ايشان بود، و عهد وصيتى كه با ايشان كرده بود در اذعان و قبول امر حق تعالى به سجده كردن ايشان آدم را و خاشع شدن از براى تكريم و تعظيم او، كما قال تعالى: (و اذ قال ربك للملائكه انى خالق بشرا من صلصال من حما مسنون فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين).

قال الشيخ فى كتاب العقله: اعلم ان الله تعالى لما اراد ان يخلق الانسان بعد ما مهد الله له المملكه و احكم اسبابها، اذكان الله قد قضى بسابق علمه ان يجعله فى ارضه خليفه نائبا عنه، فجعله نسخه من العالم كله.

فما من حقيقه فى العالم الا و هى فى الانسان، و هو الكلمه الجامعه، و هو المختصر الشريف، و جعل الحقائق الالهيه التى توجهت على ايجاد العالم باسره توجهت على ايجاد هذه النشاه الانسانيه الاماميه، فقال- عز و جل- للملائكه: (انى جاعل فى الارض خليفه)، فلما سمعت الملائكه ما قاله الحق لها و رات انه مركب من اضداد متنافره و ان روحه يكون على طبيعه مزاجه (قالوا تجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء) غير ه على جناب الحق، ثم قالوا عن انفسهم بما تقتضيه نشاتهم: (و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك) فقال: (انى اعلم ما لا تعلمون).

شيخ نجم الدين رازى گويد: در ظلمت نفس اماره، به چشم حقارت نبايد نگريست.

ملائك اطفال كار ناديده (انى اعلم ما لا تعلمون) بودند.

چون اسم خليفه شنيدند، در نگريستند، ظلمت نفس ديدند، از سياهى برميدند، ندانستند كه آب حيات معرفت در آن ظلمات تعبيه، و گنج محبت در آن خزينه.

رسالتين: آن سياهى كز گل آدم نمود آن سواد الوجه فقر و درد بود چون ملك عارى ز عشق و درد بود عشق و درد آدمش عارى نمود چون ملك را عشق روحانى بود بى وقوف از درد انسانى بود چون شرر عشق و درد اشتعال گيرد، اطلس روحانيت، اگر چه بس گرانبها و لطيف است، قابل آن شرر نيايد.

اينجا پلاس ظلمانى ظلومى و جهولى مى بايد تا بى توقف پذيراى گردد كه: (و حملها الانسان).

(ثم نرجع و نقول: انا روينا ان الله تعالى وجه الارض ملكا بعد ملك، لياتوا اليه بقبضه منها لتفتح فيها صوره جسد الانسان.

فما من ملك منهم الا و تقسم الارض عليه بالذى ارسله ان لا ياخذ منها شيئا يكون غدا من اصحاب النار، فرجع الى ان وجه الله عزرائيل، فاقسمت عليه كما اقسمت على غيره، فقال لها: ان الذى وجهنى و امرنى اولى بالطاعه، فقبض منها قبضه من سهلها و حزنها و ابيضها و احمرها.

فظهر ذلك فى اخلاق الناس و الوانهم، فلما حضر بين يدى الحق، شرفه الحق بان ولاه قبض ارواح من يخلقه من تلك القبضه فتميز و تعين.

و خمر الله طينه آدم بيديه حتى قبلت بذلك التعين النفخ الالهى و سرى الروح الحيوانى فى اجزاء تلك الصوره.

ثم فتح بعد التميز و النفخ هذه الصوره الادميه و عين لها من النفس الكلى النفس الناطقه الجزئيه.

فكان الروح الحيوانى و القوى من النفس- بفتح الفاء- الرحمانى و كانت النفس الجزئيه من اشعه انوار النفس الكى، و جعل بيد الطبيعه و المعنويه و تجلى لها فى اسمائه ليعلم كيفيه ما ملكها اياه.

ثم جعل فى هذه النفس الناطقه قوه اكتساب العلوم بواسطه القوى التى كالاسباب لتحصيل ما تريد تحصيله، فبالنفس الرحمانى كانت حيوه هذه النشاه و بالنفس الناطقه علمت و ادركت و بالقوه المفكره فصلت ما اجمله الحق فيها، فانزلت الاشياء مراتبها، فاعطت كل ذى حق حقه، فبما هو من النفس الكلى و الروح المضاف اليه تعالى هو حافظ عاقل دراك متصور ذاكر الى امثال هذه الصافات الانسانيه و القوى.

ثم كان من امره مع الملائكه ما نصه الله علينا و انزله فى الارض خليفه جامع الاسماء الالهيه و الكونيه كلها لجمعيته التى خلقه الله عليها. )

مولانا: حق خليفه ساخت صاحب سينه اى كه بود شاهيش را آئينه اى در عرايس است كه: (چون ملائك نشناختند حق تعالى به حق معرفت، و عاجز ماندند از ادراك حقيقت، و منصرف شدند از باب ربوبيت به واسطه هجوم اجلال سطوات عزت بر ايشان، پس حواله كرد حق- عز و علا- ايشان را به آدم، جهت اقتباس علم و ادب در خدمت، تا برساند ايشان را به علم صفات به آنچه به عبادات آن را نيافته اند.

از براى آنكه ايشان مى پرستيدند حق تعالى را به جهل و نشناختند حق معرفت او، و آدم شناخته بود حق تعالى را به حقيقت علمى كه تعليم كرده بود او را حق تعالى از علوم لدنيات، لا جرم استاد ايشان بود در علم معرفت. )

(فقال: اسجدوا لادم) پس گفت حق تعالى ملائك را كه سجده كنيد آدم را سجود المتعلمين للمعلم.

قال فى الفتوحات: (السوال الخامس و الاربعون: باى شى ء نال التقدمه على الملائكه؟ الجواب: ان الله قد بين ذلك بقوله: (و علم آدم الاسماء كلها) يعنى الاسماء الالهيه التى توجهت على ايجاد حقائق الاكوان، و من جملتها الاسماء الالهيه التى توجهت على ايجاد الملائكه لا تعرفها.

ثم اقام المسمين بهذه الاسماء، و هى التج


ليات الالهيه التى للاسماء كالمواد الصوريه للارواح، فقال للملائكه: (انبئونى باسماء هولاء)، يعنى صور التى تجلى فيها الحق، (ان كنتم صادقين) فقالت الملائكه: (لا علم لنا الا ما علمتنا انك انت العليم- بما لا نعلم- الحكيم) به ترتيب الاشياء مراتبها، فاعطيت هذه الخليفه ما لم تعطنا مما غاب منا، فلو لا ان رتبه نشاته تعطى ذلك ما اعطت الحكمه ان يكون له هذا العلم الذى خصصته به دوننا، و هو بشر.

فقال لادم: (انبئهم باسماء هولاء) الذين عرضناهم عليهم! فانبا آدم الملائكه باسماء تلك التجليات، و كانت على عدد ما فى نشاه آدم من الحقائق الالهيه التى تقتضيها (اليدان) الالهيه مما ليس من ذلك فى غيره من الملائكه شى ء.

فكان هولاء المسمون المعروضه على الملائكه، التجليات الالهيه فى صوره ما فى آدم من الحقائق، فلما علمهم آدم- عليه السلام- قال لهم: (اسجدوا لادم) (سجود المتعلمين للمعلم من اجل ما علمهم.

و (لادم) هنا لام العله و السبب، اى من اجل آدم.

فالسجود لله من اجل آدم سجود شكر لما علمهم الله من العلم به و بما خلقه فى آدم، فهو استاذهم فى هذه المساله، و بعده، فما ظهرت هذه الحقيقه فى احد من البشر الا فى محمد- صلى الله عليه و آله و سلم- فقال عن نفسه: انه اوتى جوامع الكلم و هو قوله فى حق آدم: (الاسماء كلها) فكلها بمنزله الجوامع، و الكلم بمنزله الاسماء.

اختلاف كرده اند اهل تفسير در آنكه خطاب (اسجدوا) با كدام فرقه از ملائك است؟ بعضى مى گويند كه سكان ارض، و بعضى مى گويند كه جميع ملائك، به دليل قوله تعالى: (فسجد الملائكه كلهم اجمعون) و اين دليل نمى شود، از براى آنكه اگر مخاطبين به خطاب (اسجدوا) سكان ارض باشند همچنين در قوله: فسجد الملائكه مراد ايشان خواهد بود و الف و لام از براى عهد و( كلهم اجمعين) تاكيد آن معهود.

قال فى تفسير معالم التنزيل: (اراد بهم الملائكه الذين كانوا فى الارض، و ذلك ان الله خلق السماء و الارض و خلق الملائكه و الجن، فاسكن الملائكه السماء و اسكن الجن الارض.

فغبروا دهرا طويلا فى الارض.

ثم ظهر فيهم الحسد و البغى فافسدوا و اقتتلوا، فبعث الله اليهم جندا من الملائكه يقال لهم الجن و هم خزان الجنان، اشتق لهم اسم من الجنه راسهم ابليس و كان رئيسهم و مرشدهم و اكثرهم علما.

فهبطوا الى الارض و طردوا الجن الى شعوب الجبال و جزائر البحور و سكنوا الارض و خفف الله عنهم العباده.

و اعطى الله ابليس ملك الارض و ملك سماء الدنيا و خزانه الجنه، و كان يعبد ال له تاره فى الارض و تاره فى السماء و تاره فى الجنه.

فدخله العجب و قال فى نفسه: ما اعطانى الله هذا الملك الا لانى اكرم الملائكه عليه.

فقال الله تعالى له و لجنده: (انى جاعل- اى خالق- فى الارض خليفه) اى بدلا منكم و رافعكم الى.

فكرهوا ذلك لانهم كانوا اهون الملائكه عباده.

و المراد بالخليفه ههنا، خليفه الله فى ارضه لاقامه احكامه و تنفيذ قضاياه، يعنى آدم، (قالوا اتجعل فيها من يفسد فبها- اى بالمعاصى- و يسفك الدماء) اى بغير حق، كما فعل بنوالجان و فاسوا الشاهد على الغائب. )

قال ابن عطا: لما استعظموا تسبيحهم و تقديسهم امرهم بالسجود لغيره يريهم به استغناه عنهم و عن عباداتهم.

قال بعضهم: من استكثر بعلمه و استكثر بطاعته كان الجهل وطنه، الا تراهم لما قالوا: (نحن نسبح بحمدك و نقدس لك)، الجاهم الى ان قالوا: (لا علم لنا)، و قال بعضهم فى قوله (انى جاعل فى الارض خليفه): خاطب الملائكه لا للمشوره و لكن لاستخراج ما فيهم من رويه الحركات و العبادات و التسبيح و التقديس.

فقال: (اسجدوا لادم).

و همچنين اختلاف كرده اند كه مسجود على الحقيقه آدم بود و متضمن طاعت حق تعالى به واسطه امتثال امر او.

بعضى گفته اند كه قوله تعالى (اسجدوا لادم) اى الى آدم، يعنى سجده كنند به جانب آدم، و آدم قبله سجود است و مسجود حق تعالى، همچنان كه كعبه قبله صلاه است.

مولانا: كعبه هر چند آنكه خانه بر اوست ليك آدم نيز خانه سر اوست تا به گرد آن خانه را در وى نرفت و اندرين خانه به جز آن حى نرفت فى العرائس: (قال تعالى للملائكه: (اسجدوا لادم) لانه قبله تجلى الصفات و الذات، و هو مصور بصوره الملك فى الملكوت، قلبه موضع استواء انوار الذات، و صورته موضع استواء انوار الصفات، و هيكله موضع استواء انوار الافعال، و روحه موضع استواء انوار المحبه، و سره موضع استواء انوار العلم و المعرفه.

اعلمنا الله بقوله تعالى: (فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين)، ان مزيه آدم على الكل بتشريف تسويته و نفخه روحه فيه، و ان كان شريفا فى الاصل فطره طينته شرفه كان بالله و مباشره انوار ذاته و صفاته فيه.

ثم اعلمهم انه اذا سواه بان البسه انوار جميع صفاته و نفخ فيه روح تجلى ذاته المنزه عن الحلول و الاجتماع و الافتراق، فيصير قبله الله فى بلاده و عباده.

فاذا ظهر لكم فاسجدوا عند معاينتكم انوار قدرتى و عجائب لطفى.

(فسجدوا الا ابليس) و قبيله.

پس سجده كردند جميع ملائك مامورين به سجده الا ابليس لشكر او.

مولانا: چون كه كرد ابليس خو با سرورى ديد آدم را محقر از خرى كه به از من سرورى ديگر بود تا كه او مسجود چون من كس شود سرورى چون شد دماغت را نديم هر كه بشكستت شود خصم قديم قال بعض العراقيين: (ورد الخطاب على اسرار الملائكه و هم عاجزون عن المخالفه.

و ورد على سر ابليس و هو عاجز عن الموافقه. )

رسالتين: حق چو ديد استادگى نوريان كرد ايشان را به اسما امتحان جمله عاجز ماندند و ممتحن مى نيارستند زآن بيرون شدن هر گره بودند از اسمى فيض بر وز دگر اسما به كلى بى خبر پس كليد آن مناص و آن گشاد حق تعالى در كف آدم نهاد زآنكه آدم جامع مجموع بود زآن همه درها خدا بر وى گشود چون گشاد آن ز آدم يافتند لا جرم در سجده اش بشتافتند صافيان بودند خالى از شرر شبهه شان زايل شد از آن يك نظر جمله زامر حق زبون او شدند نى شناساى شئون او شدند باز شيطان سركشى آغاز كرد چون شرارت داشت شد سوى نبرد علما اختلاف كرده اند در آنكه ابليس از ملائك است يا از جن؟ ابن عباس و اكثر مفسرين بر آنند كه از ملائكه است، و بعضى گفته اند كه از جن است به دليل قوله تعالى: (الا ابليس كان من الجن) اى من الملائكه الذين هم خزنه ا لجنه، و الدليل عليه قوله تعالى: (و جعلوا بينه و بينا الجنه نسبا) و هو قولهم الملائكه بنات الله.

(اعترتهم)- اى- غشيتهم- (الحميه) الانفه، يقال: فلان ذو حميه اذا كان ذا غضب و انفه.

يعنى فرا گرفت سراپاى ابليس و قبيل او حميت و آنفت ز تكبر.

مصباح: ابليس ز كبر گشت ملعون كز خطه امر ماند بيرون از نقطه محيط سان برون ماند در چاه ستيزه سرنگون ماند وين طرفه كه گرچه بر كنارست بر خطه شهر روح يارست خودبين مشو اى پسر! كه خودبين باشد بر نيك مرد بدبين خودبين باشد لعين هميشه خودبينى را مساز پيشه (و غلبت عليهم الشقوه) و غلبه كرد بر ايشان شقاوت و بدبختى.

مولانا: اى بسا بدبخت خرمن سوخته كه نخواهد شمع كس افروخته به اين گستاخى و بى ادبى خود را از درگاه عزت مطرود ابد ساخت و در معرض خطاب (عليك لعنتى الى يوم الدين) انداخت.

مولانا: هر كه گستاخى كند در راه دوست ره زن مردان شد و نامرد اوست بد ز گستاخى كسوف آفتاب شد عزازيلى ز جرات رد باب هر چه بر تو آيد از ظلمات و غم آن ز بى باكى و گستاخى است هم از خدا جوييم توفيق ادب بى ادب محروم گشت از لطف رب از ادب پر نور گشتست اين فلك وز ادب معصوم و پاك آمد مل ك بى ادب تنها نه خود را داشت بد بلكه آتش در همه آفاق زد زلت آدم ز اشكم بود و باه و آن ابليس از تكبر بود و جاه لا جرم او رو به استغفار كرد و آن لعين از توبه استكبار كرد حرص خلق و فرج هم از بدرگى است ليك منصب نيست اين اشكستگى است بيخ و شاخ اين رياست را اگر باز گويم دفترى بايد دگر صد خورنده گنجد اندر گرد خان دو رياست مى نگنجد در جهان هست الوهيت رداى ذوالجلال هر كه در پوشد برو گردد وبال تاج ز آن اوست، آن ما گهر واى او كز حد خود دارد گذر (و تعززوا بخلقه النار) و خويشتن را عزيز و منيع القدر دانستند به واسطه آنكه خلقت ايشان از آتش است كه مرتبه او فوق ساير عناصر است.

رسالتين: عزتى كابليس در خود ديده بود ديد كه آمد آدم از وى در ربود از فراق عزت آمد در خروش ز آتش حقد و حسد مى كرد جوش از حسد شد كور و آدم را نديد زآن سبب از سجده او سركشيد آتشين خو بود و ظلمانى نهاد زآن سبب در وادى جهل اوفتاد چون ملك گر كردى آدم را سجود ز احسن التقويم بردى فيض و سود ليك چندان سر كشيد از اوستاد كه به زور خويش در اسفل فتاد (و استوهنوا خلق الصلصال) و حقير و مهين شمردند مخلوق از صلصال را ، كما قال اللعين: (ااسجد لبشر خلقته من صلصال).

رسالتين: گفت كه بود خاك پست بى وجود كه آتش عالى كند بر وى سجود مى ندانست او كه حق با آن علو در نقاب خاك پوشيدست رو زآنكه حق در نيستى دارد قرار هستى حق را به هستى نيست كار جز يكى در هر دو عالم نيست هست پس دو هستى چون تواند نقش بست خاك را چون ديد پست و بى وجود بى حلول آمد در آن منزل فرود قال ابوعثمان: (فتح الله اعين الملائكه بخصائص آدم و اعمى عين ابليس عن ذلك، فرجعت الملائكه الى الاعتذار، و قام ابليس على منهج الاحتجاج بقوله: (انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين).

مولانا: چشم شيطان غير طين او نديد طين او را ديد و دين او نديد مولانا: بليس وار ز آدم مبين تو آب و گلى ببين كه در پس گل صد هزار گلزارست مصباح: ابليس بديد صولت خويش ديد آتش تيز و قوت خويش در صورت آمد صفى ديد گل ديد چو معنيش خفى ديد او را گل و خاك تيره پنداشت معنيش كه نور بود بگذاشت در آينه عكس خويشتن ديد نور دل و جان نديد و تن ديد زآن گفت كه بهتر آتش از گل كو ديد گل سياه نه دل ورنه كه دلى چو حور ديدى كى گل ديدى كه نور ديدى حسن بصرى را- رحمه الل ه عليه- پرسيدند كه ابليس فقيه و زيرك هست؟ گفت: بلى، اگر فقيه و زيرك نبودى فقيهان و زيركان را از راه نبردى.

نوعى از تصرف و زيركى بود كه او را بر مخالفت داشت و به قياس و برهان گفتن مشغول شد و گفت: (انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين).

مولانا: زيركى بفروش و حيرانى بخر زيركى ظنست و حيرانى نظر قال ابن عباس- رضى الله عنهما-: (اول من قاس ابليس فاخطا القياس.

فمن قاس الدين بشى ء من رايه قرنه الله مع ابليس. )

قال ابن سيرين: (ما عبدت الشمس الا بالمقاييس. )

قال محمد بن جرير: (ظن الخبيث ان النار خير من الطين و لم يعلم ان الفضل لما جعل الله له الفضل. )

قالت الحكماء: (للطين فضل على النار من وجوه، منها: ان من جوهر الطين الرزانه و الوقار و الحلم و الصبر، و هو الداعى لادم بعد السعاده التى سبقت له الى التوبه و التواضع و التضرع.

فاورثه الاجتباء و التوبه و الهدايه، و من جوهر النار الخفه و الطيش و الحده و الارتفاع، و هو الداعى لابليس بعد الشقاوه التى سبقت له الى الاستكبار و الاصرار فاورثه اللعنه و الشقاوه. )

مصباح: آدم ز دو چيز شد مصور ابليس يكيست ز آن دو گوهر تو زين دو گهر به سست عهدى دجال مگرد، باش مهدى نارى تو اگ ر جدا ز نورى ملعونى اگر ز امر دورى فى العرائس: (نظر الملعون الى جوهر النار الصادر من قهر القدم.

فانتسب الى قهر القدم.

قال: (انا خير منه) و لم ينظر بنظر المعرفه الى الطين الذى صدر من لطف القدم و رحمه الازليه، النار من غضبه و الطين من رحمته، و الرحمه سابقه على الغضب لقوله تعالى: سبقت رحمتى غضبى نظر الى صفه واحده- يعنى صفه قهر- و لم ينظر الى صفه اخرى- يعنى صفه لطف-.

فاحتجب بالصفه عن الصفه فقال: (انا خير منه) غلط فى قياسه و رويته الى نفسه.

و اين من الطين كان جاهلا بظاهر العلم بعد ان كان جاهلا بباطن العلم، و لو لا ذلك لم يسلك طريق القياس عند وقوع النص.

مصباح: لعنت، دورى بود ز معنى معنى بايد تو را نه دعوى ابليس چو دور شد ز فرمان ملعون جهانش كرد يزدان چون دور ز عقل دوربين ماند در هستى خويشتن لعين ماند ملعون شد و در كرانه افتاد هر چند كه در ميانه افتاد چون در ميانه نيفتد كه خداى تعالى مهلت دهد او را بعد از سوال و طلب امهال بقوله: (انظرنى)، و امر فرمايد او را به قوله تعالى: (و اجلب عليهم بخيلك و رجلك و شاركهم فى الاموال و الاولاد).

كما اشار الى ذلك قوله- عليه السلام-: فاعطاه النظره اى المهله، و هنا حذف تقديره: فسال النظره فاعطاه بعد ان قال له تعالى: (فاهبط منها- اى من الجنه- فما يكون لك ان تتكبر فيها) بمخالفه الامر.

و لا ينبغى ان يسكن الجنه متكبر مخالف لامر الله- عز و جل- (فاخرج انك من الصاغرين)، و الصغار: الذل و المهانه.

قال ابليس عند ذلك: انظرنى- امهلنى- الى يوم يبعثون من قبورهم و هو النفخه الاخيره عند قيام الساعه.

اراد الخبيث ان لا يذوق الموت.

مولانا: كاغ كاغ و نعره زاغ سياه دائما باشد به دنيا عمر خواه همچو ابليس از خداى پاك فرد تا قيامت عمر تن درخواست كرد گفت: انظرنى الى يوم الجزا كاجكى گفتى كه تبنا ربنا زندگى بى دوست، جان فرسودن است مرگ حاضر، غايب از حق بودن است عمر و مرگ اين هر دو با حق خوش بود بى خدا آب حيات آتش بود آن هم از تاثير لعنت بود كو در چنان حضرت همى شد عمر جو از خدا غير خدا درخواستن ظن افزونيست كلى كاستن خاصه عمرى غرق در بيگانگى در حضور شير روبه شانگى عمر بيشم ده كه تا پستر روم مهلم افزون ده كه تا كمتر شوم تا كه لعنت را نشانه او بود بد كسى باشد كه لعنت خو بود عمر خوش در قرب جان پروردنست عمر زاغ از بهر سرگين خوردن است عمر بيشم ده كه تا گه مى خورم دائم اينم ده كه بس بد گوهرم گر نه گه خوارستى آن گنده دهان گويدى كز زاغيم تو وارهان (استحقاقا للسخطه، و استتماما للبليه) يعنى مهلت داد خداى تعالى شيطان را از براى استحقاق او خشم و غضب حق تعالى را، و تمامى بلاى او به استدراج در آن امهال.

قال تعالى: (لا يحسبن الذين كفروا انما نملى لهم خير لانفسهم انما نملى لهم ليزدادوا اثما).

(و انجازا للعده) و از براى وفا كردن وعده انظار و امهال او.

(فقال: انك من المنظرين الى يوم الوقت المعلوم) و هو النفخه الاولى حين يموت الخلق كلهم.

و لما راى الملعون فضل آدم و ذريته بالعلم الاسمائى و عرفان الصفاتى و المسابقه على الكل بعنايته الازليه، حسد عليهم و خرج على عداوتهم بعد طرده من باب الرحمه، و تجاسر بجهله فى مقابله الحضره بالمخاطبه بقوله: (فبما اغويتنى لاقعدن لهم صراطك المستقيم).

اختلفوا فيما قيل هو استفهام يعنى فباى شى ء اغويتنى.

ثم ابتدا فقال: لاقعدن لهم.

و قيل: ما الجزاء؟ اى لاجل انك اغويتنى لاقعدن لهم، و قيل: هو ما المصدر فى موضع القسم، تقديره: باغوائك اياى لاقعدن لهم، و المعنى بقدرتك على و نفاد سلطانك فى اغويتنى، اى اضللتنى عن الهدى.

و قيل: خيبتنى لاقعدن لهم صراطك المستقيم، اى لاجلسن لبنى آدم على طريقك القويم و هو الاسلام.

(ثم لاتينهم من بين ايديهم (اى من الدنيا) و من خلفهم (من الاخره) و عن ايمانهم (الحسنات) و عن شمائلهم (السيئات).

رسالتين: چون كه شيطان سر كشيد از فيض حال گشت در وادى عزت پايمال اين زمان گرد بنى آدم تند تا كه هر كس را به نوعى ره زند هر كه باشد ساده نقش و سست پى سوى اسفل مى رود همراه وى و آنكه باشد استقامت مايه اش مى جهد شيطان چو دود از سايه اش ور بيابد بر در آن شاه بار پيش او استد به خدمت بنده وار و آن دگر كه گاهى از اغواى او اوفتد چون آدم اندر رنگ و بو چون عقوبت رو در آن جانى كند خويش را پيش بلا فانى كند ورد او باشد ظلمنا نفسنا تا از آن ظلمت دگر يابد سنا خواست شيطانش كه حزب او شود در قيامت خود بر او حجت شود كو شد از عصيان چنين افكنده سر كر عصيان در بليس امداد شر (ثم اسكن سبحانه آدم دارا)- اى الجنه- (ارغد فيها عيشته) الاسكان: آراميدن، الارغاد: خداوند عيش خوش گشتن و كردن.

يعنى: بعد از آن آرام و سكنا داد آدم را در خانه اى- يعنى جنت- وسيع و فراخ گردانيد در آنجا عيش او، كما قال تعالى: (فقلنا يا آدم اسكن انت و زوجك الجنه فكلا منها رغدا- اى واسعا كثيرا- حيث شئتما) اى كيف شئتما و اين شئتما: قيل: قال تعالى (اسكن) و السكنى يكون مده ثم ينقطع، فدخولهما فى الجنه دخول سكنى لا دخول ثواب.

قال القاسم: (السكون الى الجنه و فى الجنه وحشته من الحق، و لكنه رد المخلوق الى المخلوق و هو رد النقص الى النقص، لا متناع الازل عن الحوادث. )

و قال بعضهم: (رد هما فى السكون الى انفسهما و كلهما اليه، و قال: اسكن انت و زوجك الجنه.

و فى رد المخلوق الى المخلوق اظهار العلل و رعونات الطبع. )

گر تو را مشغول خلد و حور كرد تو يقين مى دان كه كت از خود دور كرد و قال فى العرائس: (اراد الله تعالى ان يعصيا فوكلهما الى انفسهما و عزلهما عنه القربه بادخالهما فى الجنه.

لان آدم و حوا طفلا الزمان لا يستقران فى جبروت الرحمن.

فالجاهما الى اكل ثمار اشجار الجنان لافراد القدم عن الحدثان.

الاترى الى قوله تعالى: (فكلا منها رغدا حيث شئتما).

(و آمن فيها محلته) الايمان: گرويدن و ايمن گردانيدن، المحله و المحل: آنجا كه فرود آيند، يعنى ايمن گردانيد از آلام و آفات جاى حلول و نزول او، كما قال تعالى له: (ان لك الا تجوع و لا تعرى، و انك لا تظموا فيها و لا تضحى) اى لا تبرز للشمس فيوذيك حرها.

قال عكرمه: (لا يصيبك الشمس و آذاها، لانه ليس فى الجنه شمس و اهلها فى ظل ممدود. )

قال ابن عطا: (آخر احوال الخلق الرجوع الى ما يليق بهم من المطعم و المشرب.

الا ترى الى آدم بعد خصوصيه الخلقه باليد و نفخ الروح الخاص و سجود الملائكه كيف رد الى نقص الطبائع بقوله: ان لك الا تجوع فيها و لا تعرى. )

و قال الواسطى: (خلق الله آدم بيده، و نفخ فيه من روحه، و اصطفاه على الخلائق.

ثم رده الى قدره لئلا يعدو طوره.

فقال: ان لك الا تجوع فيها و لا تعرى. )

و فى العرائس: (فيه اشاره كانه اشار بالسر، اى لا ياكل الشجره المنهيه كى لا تجوع فيها و لا تعرى.

فان من خالفنا وقع فى بحر الحجاب و عرى عن سر الماب. )

(و حذره ابليس و عداوته) و تحذير كرد و پرهيز فرمود آدم را از ابليس و عداوت او كما قال- عز و علا- (فقلنا يا آدم ان هذا عدو لك و لزوجك و لا يخرجنكما من الجنه فتشقى)، اى ت تعب و تنصب و يكون عيشك من كد يمينك و عرق جبينك.

فى العرائس: (اى لو تخرجا من الجنه تتعب فى الدنيا لاجل المطعم و المشرب و الملبس فى الحراثه و غيرها، و تجوع فى الدنيا و تعرى و تظموا و تضحى.

و لا يكون مثل هذه العقوبات فى جنبى و جوارى كانه خاطب معه من حيث الطبيعه خوف نفسه بالجوع و العرى و الظما فى الهواجر.

لان النفس لا تفزغ الا مثل هذه العقوبات لئلا تقع فى جوار الحق فى المعصيه.

و ان من لطفه و كرمه عاقب آدم فى الدنيا بالمجاهدات الكثيره بما جرى عليهم من المعصيه فى الحضره، و يعاقب الجمهور فى الاخره بما جرى عليهم من المعصيه فى الدنيا، و هذا خاصيه له، لان عقوبه الدنيا اهون. )

(فاغتره عدوه ابليس نفاسه عليه بدار المقام، و موافقه الابرار) پس فريب داد او را دشمن او ابليس از حسدى كه بر او داشت، و به دار مقام او- يعنى بهشت- و رفاقت او با ابرار از ملائك كرام، كما حكى الله تعالى عنه بقوله: (فوسوس اليه الشيطان) و الوسوسه: القاء ما يتوهم نافعا الى النفس مما يخالف اوامر الله تعالى و تزيينه لها ذلك.

مولانا: هر كه دور از رحمت رحمان بود او گدا چشم است اگر سلطان بود تو حسودى كز فلان من كمترم مى فزايد كمترى در اخترم خود حسد ن قصان و عيبى ديگرست بلكه از جمله بديها بدترست خاك شو مردان حق را زير پا خاك بر سر كن حسد را همچو ما آن بليس از ننگ و عار كمترى خويشتن انداخت در صد ابترى از حسد مى خواست تا بالا شود خود چه بالا بلكه خون پالا شود چون كنى بر بى حسد مكر و حسد زآن حسد دل را تباهيها رسد آن ابوجهل از محمد ننگ داشت وز حسد خود را به بالا مى فراشت بوالحكم نامش بد و بوجهل شد اى بسا اهل از حسد نااهل شد زآنكه هر بدبخت خرمن سوخته مى نخواهد شمع كس افروخته بعضى گفته اند كه سبب عداوت ابليس حسد او بود به جميع آنچه خداى تعالى آدم را به آن گرامى داشته بود، از اسجاد ملائكه و تعليم كل اسما و اسكان در جنت كه در اين محل معبر به نفاست است، و اصل معنى نفاست، بخل است.

(قال يا آدم هل ادلك على شجره الخلد و ملك لا يبلى).

فى العرائس: (اجرى الله هذه الكلمه الغيبيه على لسان الشيطان، و هو بذلك مغرور و ظن انه اوقع آدم فى بليه الفرقه الابديه، و لم يعلم ان ذلك سبب الوصله الابديه و انها شجره الخلد بالحقيقه، لان الشجره ملتبسه بانوار السلطانيه، حامله باسرار الربانيه (فاكلا منها فبدت لهما سواتهما).

قال الحصرى: (بدت لهما و لم يبدوا لغير هما لئلا يعلم الاغيار من مكافاه الجنايه ما علما، و لو بدا للاغيار لقال: بدت منهما).

قال جعفر: طالع الجنان بطبعه و نعيمها بنفسه فنودى عليه الى يوم القيامه، (و عصى آدم ربه فغوى).

و لو طالعها بقلبه لنودى عليه بالهجران ابد الاباد.

سئل ابن عطا عن قصه آدم، ان الله- عزوجل- نادى عليه بمعصيه واحده و ستره على كثير من ذريته.

فقال: ان معصيه آدم كان على بساط القربه فى جواره و معصيته ذريته فى دار المحنه، فزلته اكبر و اعظم من زلتهم.

قال الواسطى: فرق بين من نسى بالحضره و بين من نسى فى الغيبه.

لذلك قال النبى- صلى الله عليه و آله و سلم-.

رفع من امتى الخطا و النسيان.

قيل: يطالب الانبياء بمثاقيل الذر و لا يطالب العامه بذلك لبعدهم من مصادر السر.

سئل الواسطى: ما بال الانبياء العقوبه اليهم اسرع؟ فان آدم و حوا فى مخالفه واحده.

قيل: بدت لهما سواتهما.

قال: سوء الادب فى القرب ليس كسوء الادب فى البعد.

مولانا: گرچه با تو شه نشيند بر زمين خويش را بشناس و نيكوتر نشين قال القرشى: (قيل لادم: ادخل الجنه و لا تاكل من الشجره، لما اكلا (ناداهما ربهما الم انهكما)، و القول على معنى القرب و النداء على حد البعد.

فباع اليقين بشكه پس بفروخت يقين را به شك، چه عداوت ابليس آدم را يقين بود به اخبار الهى و به تشكيك ابليس و قسم (انى لكما لمن الناصحين) تبديل كرد.

قال ابوبكر الوراق: لا تقبل النصيحه الا ممن يعتمد دينه و امانته و لا يكون له حظا فى نصيحته اياك، فان العدو اظهر لادم النصيحه و اضمر الخيانه.

قال الله تعالى: (و قاسمهما انى لكما لمن الناصحين، فدليهما بغرور).

مولانا: دشمن ارچه دوستانه گويدت دام دان گرچه ز دانه گويدت گر تو را قندى دهد آن زهردان گر به تو لطفى كند آن قهردان چون قضا آيد نبينى غير پوست دشمنان را بازنشناسى ز دوست چون چنين شد ابتهال آغاز كن ناله و تسبيح و زارى ساز كن (و العزيمه بوهنه) يعنى عزيمت جازمه بر حفظ عهد و فرمانبردارى حق تعالى و قوه صبر بر آن بفروخت به ضعف و سستى در محافظت و رعايت آن، كقوله تعالى: (و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى و لم نجد له عزما) اى قوه على ضبط نفسه، و العزم فى اللغه توطين النفس على الفعل.

قال جعفر: (عهدنا الى آدم ان لا ينسانا فى حال.

فنسينا و اشتغل بالجنه، فابتلى بارتكاب النهى.

و ذلك انه الهاه النعيم عن المنعم.

فوقع من النعمه فى البليه.

فاخرج من النعيم و الجنه ليعلم ان النعيم هو مجاوره المنعم لا الا لتذاذ بالاكل و الشرب. )

عطار: حجابت گر از آن حضرت بهشت است ندارم زهره تا گويم كه زشت است بهشتى را به خود گر باز خوانى از آن ترسم كه از حق باز مانى و فى العرائس: (اخفى الله تعالى فى الشجر اسرار الربوبيه لادم و حوا و منعهما عن قربهما بقوله تعالى: (و لا تقربا) حتى لا يتشوش عليهما عيش الانسانيه، و لكن هيجهما بمنعهما عن قرب الشجره الى طلب تناولهما.

فلما قربا الشجره كسى الشجره انوار القدس و تجلى الحق سبحانه لهما من الشجره كما تجلى من شجره موسى لموسى، فعشقا الشجره و وقعا فيها و نسيا ذكر النهى عن قربها، و قوله تعالى: (فتكونا من الظالمين) اى من المتجاوزين عن حد العقل الى حد العشق.

و قال بعضهم: معناه انه نهاهما عن قرب الشجره و قضى عليهما ما قضى ليريهما عجزهما، و ان العصمه هى التى تقومها لا جهدهما و طاقتهما.

مولانا: بوالبشر كه علم الاسماء يكست صد هزاران علمش اندر هر رگست اسم هر چيزى چنان كان چيز هست تا بيان جان او را داد دست هر كه آخر مومن است اول بديد هر كه آخر كافر او را شد پديد اين چنين آدم كه نامش مى برم گر ستايم تا قيامت قاصرم اين همه دانست چون آمد قضا دانش يك نهى شد بر وى خطا كاى عجب ن هى از پى تعليم بود يا به تاويلى بدو توهيم بود در دلش تاويل چون ترجيح يافت طبع در حيرت سوى گندم شتافت باغبان را خوار چون در پاى رفت دزد فرصت يافت كالا برد تفت ربنا انا ظلمنا گفت و آه يعنى آمد ظلمت و گم گشت راه (و استبدل بالجذل و جلا، و بالاغترار ندما. )

و بدل كرد فرح را به خوف و خشيت، و عزت را به ندامت.

كما (قالا ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين) و قال تعالى (فازلهما الشيطان عنها- عن الجنه- فاخرجهما مما كانا فيه) من النعيم.

فى بحر الحقائق: ان آدم- عليه السلام- اصبح محمول العنايه، مسجود الملائكه، متوجا بتاج الكرامه، متلبسا بلباس السعاده، و فى وسطه نطاق القربه، و فى جيده سحاب الزلفه، لا احد فوقه فى الرتبه، و لا شخص معه فى الرفعه، يتوالى عليه النداء كل لحظه: يا آدم! يا آدم! فلما جاء القضاء ضاق الفضا و انقلب الغضا.

فلم يمس حتى نزع لباسه و سلب استيناسه، يدفعونه الملائكه بعنف ان اخرج يغير مكث و لا بحث.

فازلهما يد التقدير بحسن التدبير عن تلك العزه و الفراغه، فاخرجهما مما كان فيه من السلامه الى الملامه و من الاستراحه الى الازاحه و من الفرح الى انزح و من النعمه الى النقمه و من المنحه الى المحنه و من القربه الى الغربه و من الالفه الى الكلفه و من الوصله الى الفرقه.

شعر: كان لى مشرب يصفو برويتكم فكدرته يد الايام حين صفا چون بديد آدم كه سر كار چيست عزم دنيا كرد و عمرى خون گريست گر تو هم فرزند اويى خون گرى كم مباش از ابر و افزون مى گرى اى شده غافل ز مجروحى خويش چند در بازى سبك روحى خويش؟ قال الحسن: (قد كان آدم حين دخل الجنه و راى ما فيها من النعيم، قال: لو ان خلدا، فاغتنم الشيطان ذلك منه، فاتاه الشيطان من قبل الخلد.

فلما دخل الجنه وقف بين يدى آدم و حوا، و هما لا يعلمان انه ابليس، فبكى و ناح نياحه احزنتهما- و هو اول من ناح- فقالا له: ما يبكيك؟ قال: ابكى عليكما تموتان فتفارقان ما انتما فيه.

فوقع ذلك فى انفسهما و اغتما و مضى ابليس.

ثم اتاهما بعد ذلك، و قال: يا آدم! اهل ادلك على شجره الخلد؟ فابى ان يقبل منه (فقاسمهما بالله انه لمن الناصحين. )

فاغترا و ما ظنا ان احدا يحلف بالله كاذبا.

فبادرت حوا الى اكل الشجره ثم ناولت آدم حتى اكلها.

و كان سعيد بن مسيب يحلف بالله ما اكل آدم من الشجره و هو يعقل، و لكن حوا سقته الخمر، فلما سكر قادته اليها فاكل.

قال ابراهيم بن ادهم: (اورثتهما تلك الاكله حزنا طويلا، فلما اكلا تهافتت عنهما ثيابهما و بدت سواتهما و اخرجا من الجنه. )

مولانا: صد چو آدم را ملك ساجد شده همچو آدم باز معزول آمده گفت آوه بعد هستى نيستى گفت جرمت اينكه افزون زيستى جبرئيلش مى كشاند موكشان كه برو زين خلد و زين جوق خوشان گفت بعد از عزت اين اذلال چيست؟ گفت آن دادست و اينت داوريست جبرئيلا سجده مى كردى به جان اين زمان مى رانيم تو از جهان حله مى پرد ز من در امتحان همچو برگ از شاخ در فصل خزان قال ابن عباس و قتاده: (قال الله- عز و جل- لادم: الم يكن فيما ابحتك من الجنه مندوحه عن الشجره؟ قال: بلى يا رب! و عزتك، و لكن ما ظننت ان احدا يحلف بك كاذبا.

قال: فبعزتى لاهبطنك الى الارض ثم لا تنال العيش الا كدا. )

مولانا: اى خليفه زادگان! دادى كنيد حزم بهر روز ميعادى كنيد آن عدويى كز پدرتان كين كشيد سوى زندانش ز عليين كشيد آن شه شطرنج دل را مات كرد از بهشتش سخره آفات كرد اين چنين كردست با آن پهلوان سست سستش منگريد اى ديگران! اين چنين ابليس با بابات كرد آدمى را آن سيه رو مات كرد دان كه فرزين بندها دارد بسى كه بگيرد در گلو همچون خسى فى العرائس فى قوله ت عالى: (فوسوس لهما الشيطان ليبدى لهما ما ورى عنهما من سواتهما)، (اذا اراد سبحانه ان يظهر لعبده سرا من اسراره، اغرى ابليس يوسوسه بسبب ينكشف به تلك الاسرار.

فيرتفع بعلمها درجاته.

فرجع ضررها الى ابليس و يرجع منفعتها الى عبده العارف، كحال آدم و عدوه: اراد العدو ان يسقطه من درجته، فزاد شرفه على شرفه، و قد سقط هو من رتبته بالحسد عليه و صار مطرود الابد، و صار آدم مقبول الازل و الابد لقوله سبحانه: (و لا يحيق المكر السيى ء الا باهله) و قال تعالى فى حق آدم: (ثم اجتبيه ربه فتاب عليه و هدى) و قال فى حق داود- عليه السلام-: (و ان له عندنا لزلفى و حسن ماب).

قال ابوسليمان الدارانى: وسوس لهما الشيطان لاراده الشر بهما، و كان ذلك سببا لعلو آدم بلوغه الى اعلى الرتب، و ذاك لان آدم ما عمل عملا قط اتم له من الخطيئه التى ادبته و اقامته مقام الحقائق، و اسقطت عنه ما لعله خامر سره من سجود الملائكه له، و ردته الى البركه الاولى من التخصيص فى الخلقه باليد حتى رجع الى ربه، لقوله: (ظلمنا انفسنا)، (و قاسمهما انى لكما لمن الناصحين) مادام مال امر آدم يوول الى زياده الزلفه، كانه صدق الملعون فى حلفه لانه راى تلك الزياده له بسبب اكل الشجره، لكن ل م يكن نصيحته بالاخلاص، لانه خامر الحسد بالنصيحه.

فصار من الخائنين و (الله لا يهدى كيد الخائنين)، (فدليهما بغرور)، خادعهما حين اخبرهما ان فى الشجر اسرار الربوبيه.

فدليهما الى غرور الاطلاع على الجبروت، و غرور ذلك اوقعهما فى بلاء اسفار القدم و البقاء التى تاتى لهما كل لحظه ببلايا لا تقوم بها السموات، و هكذا شان العشاق من شوقهم الى وجه معشوقهم يسمعون حديث كل بر و فاجر لعلهم يصلون الى شى ء من قرب حبيبهم.

اطيع لال ليلى فى هواها و احتمل الاصاغر و الكبارا قيل: غرهما بالله و لو لا ذلك ما اغترا.

(فلما ذاقا الشجره بدت لهما سواتهما) ذكر سر بدو السوئه).

مصباح: دل خريدار نيست جز غم را آن تو نشينده اى كه آدم را عز علمش سوى جنان آورد باز عشقش به خاكدان آورد چون ره عشق رفت سلطان شد چون ره خلد رفت عريان شد زيركى ديو و عاشقى آدم اين بمان تا بدان رسى در دم عقل مرديست خواجگى آموز عشق درديست پادشاهى سوز (و ههنا لطيفه اشار تعالى الى ان تلك السوئه التى هى اسرار القدم لم تبد لغيرهما، و بدت لهما خاصه من جميع الكروبيين و الروحانيين، و الحمدلله الذى عصم سواتهما عن نظر الاغيار، لانهما محلا الكرامه و الامانه و الرس اله و النبوه و الولايه، جردهما الحق من الجنه و ما فيها لكونهما فى تجريد التوحيد و افراد القدم عن الحدوث، و اين الجنه فى طريق العارفين الى الله؟ و افردهما عن الجنه لعظمهما فى المعرفه و لقدسهما عن حظوظ البشريه.

لان حظ البشريه فى المشاهده شرك.

فلما ذاقا ذوق شجره العشق انفردا عن الكل بالكل.

فصارا عوره الحق فى العالم فكشف عنهما غرائب علم الاقدار بخروج جميع الاشباح و الارواح منهما.

قال الوسطى: سلبه ما البسه و كساه كسوه الذل حتى عرفه رذال قدره، فانتبه لنفسه عن نفسه، فايقن انه لا ينال شيئا من ربه الا بربه.

فانقطع به اليه مغيبا عن حضوره و ماخوذا لحظه عن حظ غيره.

فلما بلغا الى راس كنوز الغيب و صارا متحيرين فى مهمهه الامتحان من رويه عين النكرات، لا طفهما الحق بمناداته و خطابه و عتابه، ليجرهما من قفار الديموميه الى ممهد طريق الشريعه بقوله: (فناديهما ربهما الم انهكما عن تلك الشجره و اقل لكما) ذكر لهما تلك الشجره ليوقعهما فى شوق تلك الاسرار، لانهما فى البعد من تلك المزار.

فلما علما انهما اخطئا حين باشر الشجره من جهه شهوه العشق و الحق هناك رويه ما ظهر فى الشجره من حسن تجلى الحق، و ليس استبقاء حظ البشريه بمباشره الشجره من ح ق المقام، اضافا الظلم الى انفسهما بقولهما: (ربنا ظلمنا انفسنا) الظلم ههنا الجهل بحقائق المقام و طلب حظ النفس فى مقام مشاهده الحق.

اقرا بالجهل و كانا فى ذلك الوقت فى مقام التلوين، و كانا فى محل تجريد التوحيد، لم يذكرا النفس و لم يلوما انفسهما.

لان رويه النفس و قدرتها فى شى ء فى مقام التوحيد شرك.

الا ترى الى قول الاستاد حين قال: من لام نفسه فقد اشرك. )

قال الحسين: (الظلم الاشتغال بغيره عنه. )

و قال ابن عطا: (ظلمنا انفسنا باشتغالنا الى الجنه و طلبها عنك. )

قال الشبلى: (ذنوب الانبياء توديهم الى الكرامات و الرتب، كما ان ذنب آدم ادى الى الاجتباء و الاصطفاء، و ذنوب الاولياء توديهم الى الكفاره، و ذنوب العامه توديهم الى الاهانه. )

قال الواسطى فى قوله: (ربنا ظلمنا انفسنا): (لم يكن له فى حال طينته خواطر غير الحق.

فلما احضره فى حضوره، غاب عن حضوره.

فقال: (ربنا ظلمنا انفسنا).

هلا غيبه ما ورد عليه من ربه من غيره، و هلا قطعه باتصاله فى اتصاله عن اتصاله، و هلا غيبه ما عاينه فى نفسه بنفسه عن نفسه؟ فزاد حرقته و هيجانه حين اردف شوقه داء الفراق من مقام الميثاق ليستوعب حقائق البلاء فى سفر العشق بقوله سبحانه (اهبطوا)، ارسله من مقام ا لبهجه الى مقام المحنه بين اهل العداوه و مقاساه الفرقه بعد ذوق الوصله، لان فى مقام العشق كان فى عشق الوصال مع الحبيب صافى الحال بلا كدوره الجفاء و لا زحمه الفراق.

ففتح عساكر الامتحان عليه ابدى الفرقه من مكمن الغيره و كدرت له مشرب الوصال فى ايام الصفا).

شعر: و كان لى مشرب يصفو برويتكم فكدرته يد الايام حين صفا و انشد بعض المتاخرين: فبتنا على رغم الحسود و بيننا شراب كريح المسك شيب به الخمر فوسدتها كفى و بت ضجيعها و قلت لليلى طل فقدر قد البدر فلما اضاء الصبح فرق بيننا و اى نعيم لا يكدره الدهر؟ و قيل: ساعات الوصول قصيره و ايام الفراق طويله: يا اخى! لم يكن آدم و حوا فى قيد الجنه.

انما طمعا فى الخلد ببقائهما مع الحبيب ابدا.

لكن صال عليهما عسكر غيره القدم و اخرجهما من ساحه الكبرياء حتى لا يكون مع الله غير الله.

اصابتهما عين غيره الازل، فى معناه قال الشاعر: ان تكن عين اصابتك فلا زالت العين نصيب الحسنا لم يهبطا من درجات الكرامات و ان اخرجا من بقاع الجنات.

قيل: لم يخرج آدم عن رتبه الفضيله و ان اخرج عن دار الكرامه.

فلذلك قال: (ثم اجتبيه ربه) و لما حجبهما عن مقام الوصال و ادخلهما دار الفراق، اخبرهما انهما يحييان فى الارض بروح المعرفه و رزق المشاهده، و يموتان فى حجر الشفقه عن صوله الحال و المكاشفه.

فتخرجان منها بنعت التوحيد و المحبه بقوله تعالى: (فيها تحيون و فيها تموتون و منها تخرجون).

چون بلاى قرب ديد آدم ز دور سوى ظلمت باز آمد او ز نور ديد دنيا گشت زار خويشتن لا جرم كرد اختيار خويشتن نيست دنيا بد اگر كارى كنى بد شود گر عزم دينارى كنى آن يكى در پيش شير دادگر ذم دنيا كرد بسيارى مگر حيدرش گفتا كه دنيا نيست بد بد تويى زيرا كه دورى از خرد هست دنيا بر مثال كشتزار هم شب و هم روز بايد كرد كار زآنكه عز و دولت دين سر به سر جمله از دنيا توان برد اى پسر! تخم امروزينه فردا بر دهد ور نكارى اى دريغا بر دهد پس نكوتر جاى تو دنياى توست زآنكه دنيا توشه عقباى توست تو به دنيا در مشو مشغول خويش ليك در وى راه عقبى گير پيش چون چنين كردى تو را دنيا نكوست پس براى دينت دنيا دار دوست هيچ بيكارى نبيند روى او كار كن تا ره دهندت سوى او هر چه ز اينجا مى برى آن زان توست نيك و بد درد تو و درمان توست توشه ز اينجا بر، گر آدم گوهرى كان خورى آنجا گر اينجا مى برى (ثم بسط الله سبحانه له فى توبته)، باز گسترانيد و منبسط گردانيد حق تعالى او را در توبه او.

يعنى: بگشاد خداى تعالى بر روى او در توبه و بازگشت به حق تعالى.

(و لقاه كلمه رحمته) و تلقين داد و تعليم كرد او را كلمه رحمت او لقوله تعالى: (فتلقى آدم من ربه كلمات فتاب عليه).

بعضى گفته اند كه آن كلمه (ربنا ظلمنا انفسنا) بود.

و جعفر بن محمد- عليهما الصلوه و السلام- گفته: آن كلمه اين بود كه يا رب! ما خدعت الا بك.

عن عايشه- رضى الله عنها-: (لما اراد الله تعالى ان يتوب على آدم، طاف بالبيت سبعا و البيت يومئذ ربوه حمراء.

فلما صلى ركعتين، استقبل البيت و قال: اللهم انك تعلم سرى و علانيتى، فاقبل معذرتى، و تعلم حاجتى، فاعطنى سولى و تعلم ما فى نفسى، فاغفرلى ذنوبى! اللهم انى اسالك ايمانا تباشر به قلبى، و يقينا صادقا حتى اعلم انه لن يصيبنى الا ما كتبت لى، و ارضنى بما قسمت لى، فوحى الله اليه: يا آدم! قد غفرت لك ذنبك، و لن ياتينى احد من ذريتك فيدعونى بمثل ما دعوتنى به، الا غفرت ذنوبه و كشفت همومه و نزعت الفقر من بين عينيه و جائته الدنيا و هو لا يريدها. )

(و وعده المرد الى جنته) و وعده داد او را به بازگشتن به جنت لقوله تعالى: (فاما ياتينكم منى هدى فمن تبع هدا ى فلا خوف عليهم).

(فاهبطه الى دار البليه، و تناسل الذريه).

كما قال: (ثم اجتبيه ربه)، اختاره و اصطفاه فتاب عليه بالعفو و هدى اى هداه الى التوبه.

(قال اهبطا منها جميعا) ذكر فى العرائس فى قوله تعالى: (ان الله اصطفى آدم و نوحا)- الايه-: اصطفى آدم بعلم الصفات و كشف كمال الذات قبل خلق الخلق فى ازل الازل.

فاذا راد خلق روحه، نظر بجماله الى جلاله و نظر بجلاله الى جماله.

فظهر من النظرين روح آدم عليه السلام، فجعلها بصفه الخاص و نفخ فى روحه روحا، و هو علم الصفات بفعل الخاص الذى يتعلق بالذات.

و خلق ايضا صورته بصفه الخاص و نفخ فيها روح الاول و روح الثانى.

فوصف روحه فقال: (نفخت فيه من روحى) و وصف صورته فقال: (خلقت بيدى) فسبق بهذه الصفات من الملائكه الكرام البرره.

و البسه خلعه خلافته و اسجد له ملائكته لاجل هذا التخصيص كرامه له و تشريفا و تفضيلا على مشايخ الملكوت.

و قال: (انى جاعل فى الارض خليفه) و قال: (اسجدوا لادم) و لا يوثر فى نعوت الازل طوارقات الحدوث مادام الاصطفاء بهذه الصفه سابق له.

قال الواسطى: اصطفائه فى الازل قبل كونه اعلم بهذا خلقه، ان عصيان آدم لا يوثر فى اصطفائيته له، لانه سبق العصيان مع علم الحق بما يكون منه.

ق ال النصر آبادى: اذا نظرت الى آدم بصفته، لقيته بقوله: (و عصى آدم ربه).

و اذا لقيته بصفه الحق، لقيته بقوله: (ان اله اصطفى آدم).

و ماذا يوثر العصيان فى الاصطفاء.

  • النتائج : 17